Zoe İle Düşünmek: Rosi Braidotti İle Söyleşi

Browse By

Print Friendly, PDF & Email

Çeviren: Nalan Kurunç
Düzelti: Banu Eryılmaz & Son Okuma: Evren o. Yurttaş

Rosi Braidotti, doğa-kültürün bir kuvvetidir. Patterns of Difference’dan,  Göçebe Özneler, Metamorphosis ve Transpositions’u içeren üçlemeye uzanan çalışmaları feminizmde, ırkçılık karşıtlığında ve materyalist düşüncenin yeniden canlandırılmasında hayati öneme sahiptir. İnanılmaz derecede üretken kariyeri boyunca -çok dilli- bir feminist, Spinozacı etik çerçevesinde siyasetin maddi gerçekleriyle ilgilenir. Bu onun büyük katkılarından biridir: düşüncede veya eylemde neyin önemli olduğunu asla gözden kaçırmadan, teorinin alanları ve siyaset zemini arasında ustaca hareket edebilmenin yolları. Bu ikili içgörü, onun kadın hareketindeki köklerinden ve feminist eylemciliğinden doğar. Braidotti kariyerine militan dergilerde yayın yaparak başladı ve feminist soykütüğünden hareketle ve onun içinde yazmayı sürdürüyor. Kendi yaşamı ve çalışmasını konu alan “The Untimely” adlı makalesinde yazdığı gibi, “zamanımızın korkuları ve dehşetiyle yüzleşmek için“ daha fazla kavramsal yaratıcılık ve daha fazla  teorik cesaret gereklidir.”[1] Ki o hem kavramsal yaratıcılığın hem de teorik cesaretin bir timsalidir.

Braidotti ile oturup Penn State’deki  Boundaries of the Human in the Age of the Life Sciences [Yaşam Bilimleri Çağında İnsanın Sınırları] dizisi bağlamında çalışmalarını tartışma ayrıcalığına sahip oldum.[2] Konuşmamız, bir yaşam olarak – içimizden geçen ve bizi gezegenimizi ve kendi bedenlerimizi paylaştığımız diğer canlılara bağlayan gayri-şahsi bir kuvvet – zoe üzerindeki ısrarıyla başladı. Zoe, bios’dan farklıdır, sonraki yaşamın siyasal, akılsal ve söylemsel yanını temsil ederken, önceki yaşamın rasyonel denetimden bağımsız, zihinsiz canlılığını temsil eder.[3] Bu kavram, insan-merkezcilik-sonrası feminist dönüşün ana eksenidir: Yaşamın türler ötesi metalaşmasına yani ileri kapitalizmin mantığına karşı verilen materyalist, seküler, temellendirilmiş ve gerçekçi bir karşılıktır.[4] Bu teorik temelden hareketle,  en son kitabı olan İnsan Sonrası‘nı ve çağdaş üniversitede beşeri bilimlerin (humanities) yerini tartıştık. Aşağıdakiler, konuşmamızın düzenlenmiş bir dökümanıdır.

-Heater Davis

—-

Çalışmalarında yer alan zoe’nin düşüncendeki yeriyle ilgileniyorum, bilhassa bu soyun tükenmesi zamanlarıyla ilişkili olarak. Soyun tükenmesini hem biyolojik türler açısından hem de Félix Guattari’nin söz ettiği şekliyle, öznelliklerin ve kolektivitelerin yok olması anlamında düşünüyorum. Sanırım zoe ile birlikte düşünme itkisi şu aralar daha bir kaçınılmaz.

Evet, psişik yapılar ve fikirler, fiziksel türler kadar ölümlü ve savunmasızdır. Bugün soyu tükenmekte olan şey olanaklı olana dair bir anlam ve ölçüttür. Toplumsal, politik, kavramsal ve etik ufuklarımızın günden güne küçüldüğüne ve daraldığına tanıklık etmekteyiz.  Tam tamına birçok insanın kaçırdığı kavramsal  çekirdeğe değindin. Geçen hafta Colombia üniversitesinde bir ders veriyordum ve bir öğrencim şöyle dedi, “Ama 30 yıllık bir post-yapısalcılığımız var, monizmi nasıl atladık?” Ben de “Ne kadar iyi bir soru” dedim. Çünkü Spinoza’ya geçiş dilbilim dalı ile yeni materyalist dal arasındaki farkın neredeyse özüdür. Althusser’in öğrencileri Spinoza’yı Hegelciliğin sınırlılıklarına karşı bir panzehir olarak geri getiriyorlar, en iyi örneği Doğu Avrupa Komünizmi katastrofu. 1968 civarlarında demleniyor ve 68’in yenilgisiyle güçleniyor. Birçok yönden dünyayı değiştiren, ancak politik olarak işe yaramayan olağanüstü bir kültürel devrimdi. Dolayısıyla, siyaset açısından diyalektik politik sistemin de liberal demokrasinin de  işe yaramadığı ortada. O halde neye ihtiyacımız var? Monistik bir sisteme. Çözüm bu.

Peki, şimdi neden geçer akçe değil? Bu kilit bir soru. Bir devrim oldu, sonra da muhafazakâr bir uğrak. De Gaulle seçimleri kazandı. Filozoflar 1981’e kadar radikal kaldılar. Ardından Mitterand seçimleri kazandı ve hepsi bitti. İşte Fransız siyasal mantığı. Akademik dünyamızda Birleşik Devletler’deki benim trans-Atlantik kopuş dediğim Fransız teorisi fenomenine bakmalıyız. Neyin ithal edildiğine, nereden ve hangi amaçlarla ithal edildiğine bakmalıyız. Derrida ve türevlerinin önemi, yeni materyalizmlerin ortaya çıkmasını imkansız kılıyor. Foucault ayrı bir durum. Ama o da erken ölüyor, 54 yaşında. Dolayısıyla ünlü olmak Foucault’nun işine oldukça yaradı ancak aynı zamanda onu öldürdü. Elimizde yeterince kitapları yok.

Bu yüzden, sizin için bu kadar açık olan –  kavramsal çekirdek olan – bu sorunun neden yalnızca şimdi sorulabileceğini açıklamak için politik bir ithalat ve ihracat ekonomisine sahip olduğumuzu düşünüyorum. Sanırım neredeyse tüm röportajı bu soru etrafında yapabiliriz. Burada yer alan pek çok şey var: iktidar, post-modernizm haline gelen şey ve bazen dövmek ve yeniden dövmek için ölü bir at olarak kurgulandığını hissettiğim postmodernizme karşı tepkiler.  Bu tepkilerin hem şişmesi hem de sönümlenmesi kolaydı ve bu tartışmasızlığın siyasi sonuçları, her şeyi göreceli ve ahlak dışı olarak reddettiği için yıkıcı oldu. Dolayısıyla, hocam François Châtelet’den aldığım bir terimi kullanacak olursam materyalist hattın daha yeraltında olduğunu söylerdim. Hal böyleyken, 1968’den sonra, hâkim durumda olmasa bile Fransız felsefesi tarihi bağlamında monizm çok belirgin. Ayrıca Fransız felsefesi yaşama dair güçlü bir düşünme geleneğine sahip ve de bilim felsefesi geleneğinde güçlü bir rasyonalizme. Monizm vitalist bir bilim felsefesi haline gelir. Foucault, Georges Canguilhem’in öğrencisi. Gaston Bachelard hem Deleuze hem de Michel Serres’e nezaret etti. Sonra da bizim camia ortaya çıktı. Onlar hiçbir şeyden gelmiyorlar. Hayat felsefelerinin bu soykütükleri var.

Bu yüzden, “Aslında bunu yapabilirdik” demek için bu büyük blokların katı yığınlarını aklımda tutacağım. Asıl iş bu. Bu benim ilk cevabım. Monizmle nasıl iş görebiliriz ve neden bu kadar zor? Eh, çünkü dünyamız ikililerle organize edildi. Ve politik sistemimiz ikili olarak örgütlenir. Ve ikilikler en etkili ele geçirme mekanizmaları. Bu yüzden oradalar. Toplumsal cinsiyet sistemi aptalca! Çalışıyor çünkü aptalca. Sen Tarzan, ben de Jane. Zekice! Aptalca, gerçek dışı. Lacan ve psikanalizden beri biliyoruz ki cinsellik her yerde polimorf, sapkın ve gayri-insani. Toplumsal cinsiyet ikiliği bir ele geçirme mekanizmasıdır, bir yönetim tarzı, devlet aklının kipidir.

Fakat öte yandan Anti-Ödipus ve Bin Yayla’da anlatılan gelişmiş kapitalizmin anatomisine giriyoruz. Bu sistem çok daha karmaşık. Pürtüklü mekânlardaki hareketliliğin sapkın biçimleri ve farkların çokluğunun nicelleştirilmesi aracılığıyla işliyor. Yaşama üzerine sermaye, artık (surplus) olarak tesir eder. Fakat biyogenetik güçler metalaşmanın amaçları için daima nicelleştirilir. Dolayısıyla kod, aksiyom her zaman aynıdır. Belki de sorun şu ana kadar, toplumsal inşacı ikililerin egemenliğinden dolayı monizm hakkında düşünemememizdir.

Bu yüzden en azından zoe’yi düşünebiliriz. Zoe, monizm ve Spinoza’ya geri dönüş hakkında söylememiz gereken ilk şey, onun parçası olduğumuz şeyi açıkça belirttiğidir. İçkin bir çerçeveden, onun parçası olduğumuzu söyleyerek başlıyoruz ve içerim kiplerine bakıyoruz, aidiyet ekolojilerine. Sıklıkla karşı olduğumuz durumlara içkiniz. Olasılık koşulları, zoe’nin düşünülebilirliği içinde bulunduğumuz yeni durumla ilgili. Ve kuşkusuz, Bin Yayla ticaret okullarında okutuldu. İnsanlar dünyanın nasıl işlediğini anlamak istiyor. Bizim için en can alıcı nokta bu dünyanın bir parçası olmamız. Bu Marksist-Leninistler için katlanılmaz çünkü her zaman kapitalizme dışsal ve kapitalizmin dışında bir pozisyon varsayıyor, kendilerini sistemin dışında görüyorlar. İşte burada benim feminizmim devreye giriyor, içkinlikle ilişkili olarak, konumlar siyaseti ve yerleşik bilgi olarak. Feminizm bu karmaşık ve çok katmanlı aidiyet ekolojisine hem onu tanıyacak hem de onu devre dışı bırakacak şekilde bakmanızı sağlar, bir fark yaratır, olumlu bir fark. Feminist, içkin konum, “kapitalizmin parçasıyız” deme alçak gönüllüğünü gösterir. Yani bilgeliğin başlangıcı, bir başka ifadeyle gerçek yaşam koşullarımızın uygun bir kartografisi. Bu geniş tevazu yeni-Leninistler’in resmettiği şey değil, öyle ki tarihin yönünden sorumlular, ceplerinde gerçeği taşıyormuş gibi davranıyorlar ve size kapitalizmin hangi noktada kırılacağını söylüyorlar böylece devrimin hizmetinde  kalabilirler. Kapitalizm kırılmaz, kıvrılır. Katlanır ve açılır. Monistik sisteme hoşgeldiniz.

Düşüncende beni büyüleyen şeylerden biri belirli soykütüklerini gözler önüne sermen konusundaki açıklığın. Bunu feminist bir konumlar siyasetini tanıman olarak görüyorum. Bu yaklaşım düşünceyle içkinliğin etrafını sarıyor. Düşünce ortaya çıkıyor ve o, hem toplumsal hem de ekolojik bir yaylaya içkin. Düşünme ve toplumsal süreçlerin(in) bu dolaşıklığı göz önüne alındığında,  materyalist düşüncenin yükselişini ekolojik durumun artan baskısının sonucu olarak görüp görmediğini merak ediyorum.

Bence çok önemli bir yere dikkat çektin. Yani, monizm size bir metodoloji ve bir pedagoji sunar.  Deleuze ile çalışmış olan herhangi birimiz için bu açıktı. Deleuze bize açık bir anti-ödipal ortak pedagoji verdi. Deleuze alet-edavat, yani kavramlar sunar ve gitmenizi, kendi işinizi yapmanızı söyler. Kendi işinizi yapmak, kendi praksisinizi uygulamak için kendi virtüel kuvvetlerinizi edimselleştirmektir. Bu aynı zamanda kolektiviteye işaret eden transversal/çapraz bir politikayı da içerir. Bir topluluğunuz  yoksa, bir “biz”iniz, bir halkınız yoksa hiçbir şey yapamazsınız. Bu noktada sizi orada bekleyen, sizi tanıyan ya da sizin tanıyacağınız birisi -ki bu her zaman ve entelektüel açıdan bütünüyle bir kibir ve klasik pozisyon takınan, gerçeği açığa çıkaracak anahtarı elinde tutan birisidir-, bir bilgi öznesi yoktur.  Her şey bir “biz” bileşimi düzlemiyle başlar: bir topluluk oluşturmalı ve kayıp “biz”i –halkı ortaya çıkarmalıyız. Bu “biz” benim için bir konumlar siyaseti. Aynı zamanda bir bibliyografya ve soykütük.

Materyalizmin düşünülebilirliği kesinlikle yaşam bilimleriyle, biyo-genetikle ve nano-teknolojiyle bağlantılıdır: şimdilerde gelişmekte olan tüm yeni meseleler, yeni materyaller, taşınabilir teknolojiler. Yaşam fabrikasyonuyla, yaşam üretimiyle sarılmış durumdayız.[5] Ve sonra etik, niteliksel bir ayrım yapmaya çalışıyoruz. Bu çok büyük bir üniversite, bilişsel kapitalizmin baş faili; bizler bilişsel kapitalizmin failleriyiz. Ve sonra olumsuz yönü var, gelecek kaygısı. Antoposen bilimsel bir kavram olarak tüm su götürürlüğüne rağmen, soyun tükenmesinin ve insanlığın yeniden düzenlenmesi olasılığının düşünülebilirliğine izin veren etkenlerden biridir.[6] Ancak Antroposen şu an neredeyse bir kavram olarak göz ardı ediliyor. Eleştirisi dışında ona dair hiçbir şey görmüyorum.

Sanırım tam da bu noktada farklı bir etik arayan gerçek bir ilk Spinozacı kuşaktan oluyorum. Olumlama etiği, edimselleşme etiği. Ve bu teorik savaş hattıdır. Bu hiç başaramadığımız bir yer. Ağır bir biçimde kaybettiğimiz yer çünkü Marksistler bir siyasetimiz olmadığı için bize saldırıyorlar. Yeni Kantçılar da bize “bunca ıstırabın ortasında kuvvetlere katılmamız gerektiği yerde siz insanlıktan nefret ediyorsunuz” diyerek saldırıyorlar. Ve postmodernizm tartışmasıyla kesinlikle 1980’lerde olduğumuz yerde bırakıldık: İnsanlığın ve beşeri bilimlerin sözde düşmanları. Buna geri döndük.

Olumlama meselesi etrafında ele aldığın Spinozacı etik konusunda etkilendiğim şeylerden biri de, olumlama (affirmation) sadece olumluluk (positivity) ilgili değil. Ölüm, ısdırap, suç ve depresyon gibi zor öznel meselelerle de yakından ilgileniyorsun. Bu diğerleri olumlamaya benzemiyor, bilhassa şu kişisel gelişim ve öznenin mükemmelleştirilebilirliği çağında, fakat olumlama aynı zamanda gün içinde ortaya çıkan zorlukların kabulüne de benzetilebilir.

Spinoza’nın Etika’sında tek başına zehirlenme ve ölüm üzerine bölümler vardır. Korkunç zamanlarda yaşıyor. Hollanda İmparatorluğunun sonu, politik cinayetler, kaos.  Bir parya ve marjinalleştiriliyor–sinagogun ve kentin dışında Hague’de yaşıyor. Zehirlenmeden söz ediyor ve olumsuzluktan zehirlenmeyi. İşte tam da olumsuzun işleyişi. Zehir, toplumsal, ruhsal ve çevresel dünya için zehir. Sadece öldürmüyor; bunu ağır ağır yapıyor. Böyle bir sistemden çıkmak kritik olduğu kadar klinik de. İlk önceliğimiz, olumlamayı inşa eden bir zihin yaşamı için klinik egzersiz yapmalıyız, olumsuzluk durumundan arınmalıyız. Bunun iyimserlik ya da iyi hissetmekle bir ilgisi yok. Nasıl hissettiğinizle kim ilgilenir?

Kendi başına bırakılan akıl dehşet vericidir. Einstein hepsini geri aldı, zavallı adam, fikirleriyle ne yaptıklarını gördüğünde “bunların olacağını bilseydim asla düşünmezdim” dedi. Bombalara başvurulmasına şiddetle karşıydı. Freud felsefi projenin psikopatolojisini ele geçirdi. Sonra Nazizm geldi ve kaçmak zorunda kaldı. Fakat onun öncesinde felsefecilerin patolojilerini incelemek için çok sayıda görüşme yapmıştı. Kant’ta manik obsesyon vardı: insanlar onun yürüyüşüne bakarak saatlerini ayarlayabiliyorlardı. Rousseau, büyük pedagog, rahatsız olduğu için çocuklarını yerel bir enstitüye göndermişti. Demek istediğim, “büyük filozoflar” işe yaramaz kaçıklardan bir demet! Ya da daha olumlayarak söylersek, yeğinliklerle ilgilenirken bir tür psikopatoloji sergiliyorlar ve kırılıyorlar. Bir parça kırılmalısınız. Bunu Spinozacı olumlama etiği içinde yaparsanız, kırılmayı başka yeğinliklere bir açılma biçimi olarak sürdürürsünüz. Fakat yara almış insanlar gerekir. Biraz yara gerekir. Yaralanmamışsanız eleştirel teoride çok tehlikeli birisinizdir zira yalnızca “ben de”ciliğin kudurmuşluğuyla dolunayda bağıran bir başka beyaz erkeksinizdir.

Acıyı kabul etmeliyiz, onun zorluğunu ve hayatımızı devam ettirecek temel şartları yaratmak için gerekli olan alçakgönüllülüğü ve sağduyuyu sürdürmeliyiz. Acıyı, onun zorluğunu kabul etmek ve yaşamı sürdürebilir kılan temel koşulları yaratmak için gerekli olan alçakgönüllülüğü ve açıklığı sürdürmek zorundayız. İnsanlar 1967-68’de düşünce yaşamını sürdürmenin kolay olduğunu mu düşünüyorlardı? Akademi dersliklerinde ne olduğuna bir bakın. Alkolizme bakın, bozulmaya bakın. Her beş dakikada bir eş değiştirenlere bakın. Bu çok ciddi biçimde eril. Okulu bırakanların oranına bakın. Sürdürülebilirlik son derece önemli çünkü bu bir kısa mesafe değil bir maraton koşusu.

Sürdürülebilirlik politikasının aynı zamanda öznelliğe ve kolektivitelerin inşasına uygulanması gerektiği konusunda kesinlikle haklısın…

Sürdürülebilirlik bana göre bizim düşünce yaşamı dediğimiz şeyle ilgili, bir projeyi nasıl sürdürdüğümüzle ilgili. Bilirsin, Spinoza akademiyi projesine devam etmek için terk etti.

Bu nedenle, özel vakıflar tarafından finanse edilmiş gibi göründüğü gerçeği, hem sanat hem de beşeri bilimler açısından, benim için endişe vericidir, çünkü başka yerlerde gerçekleşmeyecek bazı yeniliklere izin verse de, aslında bunları tıkıyormuş hissi yaratıyor. Düşünce kuruluşlarımızın çoğunun kâr amaçlı özel sektör tarafından yönetilmesi durumunda ne olacağı hususunda gerçekten endişeliyim.

Sanırım burada bir soru, gerçek bir soru var: piyasa ekonomisinin kapitalizm olup olmadığı. Kapitalizm sonuç olarak sadece piyasa ekonomilerinin okumalarından biri. Başka piyasa ekonomileri de var: kamular, dijital müşterekler, yerli tabanlı, ekolojik müşterekler. O halde, tüm bunlara uygun kurumsal yapılar ne olurdu? Bu bir tür akademi olabilir, hiyerarşik üniversiteye karşıt olarak bir tür kooperatif model olabilir. Kâr amacı güden kurumlar fikrine karşıt bir şey de düşünüyorum. Nedir kâr amacı gütmeyen? Kâr amacı güden kurumların tamamen araçsal olduğunu görüyorum sadece uygulamalı sonuçları gözettiğini. Dolayısıyla benim için kârın karşıtı temel araştırma. Temel araştırma edimsel olanla deney yapmak demektir. Terminolojiyi tartışmak için mekânlara, laboratuarlara kavramsal şemalara, pedagojilere ve değer sistemlerine ihtiyacımız var. Bunun üzerine çalışmamız gerekiyor. Beşeri bilimlerin yapması gereken şey bu. Laboratuarlarda yaptıkları temel araştırmalar gibi. Tekrarları farklılıklar olmadan ortaya çıkararak kendi mezarımızı kazıyoruz: klasikleri yeniden kucaklıyor, evrenselciliği ısıtıp ısıtıp yeniden gündeme getiriyoruz çünkü herkes biliyor. Felsefenin bu etik dedikleri şeyle –aslında yeni Kantçı ahlak felsefesi- yersiz yurtsuzlaşması bir felaket. Bu Kantçı ahlakın gücünün egemenliğidir. Başka bir şey dedikleri yok. Bu büyük bir yeniden-yerliyurtlulaşma ve değer sistemi haline geliyor ve bu ad altında savaşlarda ve göçlerde önemli olmayan  hem madde hem  insan yığının en vahşi sömürüsünün analizini savsaklayabiliyorlar. Biteviye değişen bir sistem içerisinde etik düşüncenin varyasyonlarına ve derecelendirmelerine ihtiyacımız var, fark gösteren varyasyonlarla. Bu bir etik anarşi değil. Hayır, kuvvetlere değer biçmenin başka bir biçimi ve bununla ilişki kurmak bir parça çalışmayı gerektiriyor –etoloji deniliyor. Ah, çok iş mi? Bilimlerimiz karmaşık, beşeri bilimlerimiz yalın mı. Beni öldürün. Beşeri bilimler karmaşa teorisi olmalı. Beşeri bilimlerde karmaşıklık teorisi dalına ihtiyacımız var. Yoksa bizi öldürüyor. Güncellenmeye ihtiyacımız var. İnsan sonrası dediğim şeyin neden yeni-insan sonrası değil de insan sonrası olmasının nedeni bu. Sanırım bununla devam etmemiz gerekiyor. Ve beşeri bilimlerde şemalarla düşünme becerimiz var –bu tam da Deleuze’ün öğrettiği şey, çoklu virtüelleri edimselleştirmenin canlılığı.

İnsan Sonrası kitabını okurken en çok dikkatimi çeken şeylerden biri ortak kırılganlık konusundan uzaklaşmak konusunda çok dikkatli oluşundu. Önce şaşırmıştım çünkü kırılgan olmak bedenin duygulanma kapasitesidir, yanılıyor muyum? Ben kırılganlığı ilişkisel bir tarzda düşünüyordum çünkü yaralanmaya açık olmak demek. Ama içinde hep birlikte yer aldığımız politik sahnede ortak kırılganlık konusundaki tereddüdünü anlıyorum, kırılganlığı doğal bir biçimde yaşamıyoruz, politik olarak farklılaşmış bir gerçeklik ve toplumsal cinsiyet, sınıf, ırkçılaştırma ve beceri meselelerine karşılık geliyor.

İlginç. Sanırım iki kitap arasında –Transpositions ve İnsan Sonrası– kırılganlık tartışmaları keskinleşiyor. Kırılganlık hocalarımdan aldığım terminolojinin bir parçası değil. Çürüyebilirliği ve bir tür ölümü anlıyorum bundan. Kırılganlık daha çok Derrida’nın Levinas safhasının bir dili. Ve Judith Butler’ın dili oluyor, aynı zamanda Simon Critchley ve Paul Gilroy’un post kolonyal melankolisi. Öyleyse bu,  ahlaki dönüş olarak ötekilik üzerindeki bu sabitlemenin son sürüm rearkarnasyonudur.

Levinas’la Spinoza arasındaki farka işaret etmek istedim, zihnimde sonradan berraklaşan Museviliğin iki koluna -Simon Critchley’in Infinitely Demanding adlı kitabı netleştirdi, Butler’ın kırılgan hayat üzerine çalışmasından bile fazla. Levinasçı öteki, Derridacı öteki sonuna kadar sorumlu olduğunuz şeydir. Sonsuza kadar. Ötekinin yüzü bakıp geçemeyeceğinizdir. Mezarların ya da yaranın yanında durur ve onları onurlandırırsınız. Buna büyük saygım var. Sadece benim etik sistemim değil. Şimdilerde olumlama etiğini savunma konusunda daha dikkatliyim. Yara üzerine yeniden çalışmanın bir başka yolu. Her yönden bir ilişkisellik varsayıyor. Bu, hangi düzende olursa olsun mademki ötekiden sorumlu olunması gereken tek bir kutup vardır, bir ben/öteki diyalektiği veya dualizmi varsaymaz. Hayır, bu bir dallanıp budaklanma. Rizom çoğumuzdur. Soluduğum havadan sorumluyum. En azından üç ekolojiden sorumluyum. En azından! Olumsuzluğu deneyimlemek eğitici. Daha iyi hissediyorsunuz. Yaş gerçekten işe yarıyor. Bir dahakine yaşlanma üzerine yazacağım. Neden işe yarıyor? Neden bilmiyorum ama yarıyor. Zaman daha hızlı akıyor. Onu dikkatle izliyorum sanki organizmanın yavaş yavaş büyümesi bunu bir şekilde kolaylaştırıyormuş gibi. En sıradışı şey. Bu konuya bir sonraki kitabımda ele alacağım, ölüm ve ölme üzerine olacak.

Kırılganlık hakkında tartışma yürütmek istediğim diğer bir konu daha geniş bir çerçeve. Foucault’dan geliyor. Yarayı ve acıyı sağan bir kültür bu -popüler kültürde, televizyonda, hukuki ihtilaf yoluyla legal sistemde- gerçekten de yarayı sağıyoruz. Bu ülke, Birleşmiş Devletler hakikaten çıldırmış. Bu kültürde acı pornografisi davalık. Para bununla beraber gidiyor. Röntgencilik, sergicilik bununla beraber gidiyor. Gerçekten buna çok karşıyım. Ve sonra yeryüzünde gelmiş geçmiş en zulum görmüş insanım ben iddiaları. Yarayı istisnalaştırmak. Bu istisnalaştırma narsizmle birleşir.

Aynı anda hem gerçekten yaralı hem de gerçekten güçlü olabileceğimizi göstermek için karmaşıklığa ihtiyacımız var. Ve bununla yaşamak için, mizahla, belki sevgi ve şefkatle deneyimlemenize, yol katetmenize izin veren olumlama etiği gerekir. Demek istediğim, içimizde çok sayıda gözyaşı ve acı var. Bizim işimiz acıdan bilgi devşirmek. Yaptığımız şey bu. Ve bunu yapmaya deli oluyoruz! Neden insan sefaletinden para devşirmek için Wall Street’de değiliz? Hayır! Yanlış bir şey yapıyor olmalıyız, yani bütünüyle doğru. Bununla baş etmenin farklı yöntemleri var. Ayrıca bu bir mizaç meselesi. Bir sürü faktör var. Bir ölünün yanında zor duruyorum. Çıkıp gitmeyi, mezarlığı temizlemeyi ya da bir şey yapmayı istiyorum. O halde bu, dünyada gerçekten etkin olmayı isteme meselesi. Ve Levinas’ın edilgenliği olumlayıcı olabilir fakat hissettiğim baskılarla başa çıkabilmek için bana gereken hız onda yok, bilhassa bilişsel kapitalizmde bir profesör olduğum müddetçe. Sivil olduğum zaman değişebilir. Dünyada olduğum müddetçe arı yetiştiriciliğimi ve diğer yapacağım hippi şeyleri yapacağım. Fakat bunun faili olduğum müddetçe, bir şeyler yapmam gerekiyor. Öylece durmak ve ölümü hatırlamak, sanırım, evet, tamam, aslında devamlı yapıyorum ama bu benim etik sistemim değil. Bununla büyük sıkıntılarım var. Sanırım farklı kurumsal pratikler gerekiyor. Sanırım bir kurumda melankoli karşısında, olumlama karşısında insanların nasıl faaliyette bulunduğuna çalışmak gerekiyor. Sizi oluşturan hız ve yoğunlukları düşünün, gerçekten farklıyız. Ne kadar fazla olursa o kadar iyi. Ve hiçbir şey yeni-Kantçı evrenselcilik kadar kötü olamaz.

The Amoderns: Thinking With Zoe – A Feature Interview with Rosi Braidotti“, Amodern: amodern.net, Temmuz 2016’dan çevrilmiştir.

[1] Rosi Braidotti, “The Untimely” in The Subject of Rosi Braidotti: Politics and Concepts, edited by Bolette Blaagaard and Iris Van Der Tuin (London: Bloomsbury, 2014), 240.

[2] Rosi Braidotti’nin videosunun da içinde olduğu seriye dair daha fazlası için: http://sites.psu.edu/iahboundaries/.

[3] Rosi Braidotti, Transpositions (Cambridge, UK: Polity Press, 2006), 37.

[4] Rosi Braidotti, “The Posthuman in Feminist Theory” in The Oxford Handbook of Feminist Theory, edited by Lisa Disch and Mary Hawkesworth (Oxford: Oxford University Press, forthcoming), 10.

[5] Biyolojik bilimlerin, bioteknolojinin ve neoliberalizmin kesişmesi üzerine daha fazlası için bkz. Melinda Cooper, Life as Surplus (Seattle: University of Washington Press, 2015).

[6]  Donna Haraway’in Kapitalosen üzerine çalışması bu noktada çok önemlidir. Bkz Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (Durham: Duke University Press, 2016). Claire Colebrook türün tükenişinin düşünülebilirliği üzerine iki dizisinde genişçe yazmıştır: The Death of the PostHuman: Essays on Extinction, Volume One (London: Open Humanities Press, 2014) ve Sex After Life: Essays on Extinction Volume Two (London: Open Humanities Press, 2014).