“Madde hisseder, konuşur, acı çeker, arzular, özler ve anımsar”: Karen Barad ile Röportaj Bölüm 1

Browse By

Çeviren: Nalan Kurunç & Öznur Karakaş
Son Okuma: Evren Yurttaş

S1: “Yeni materyalizm,” terim olarak 1990’lı yılların ikinci yarısında Manuel DeLanda ve Rosi Braidotti tarafından ortaya atıldı. Yeni materyalizm, zihnin nasıl da her daim maddi olduğunu (zihin bedenin bir düşüncesidir), maddenin nasıl da zorunlu olarak zihni olduğunu (zihnin kendi nesnesi olarak bedeni vardır), doğa ve kültürün de nasıl da her daim “doğakültürler” (Donna Harraway’in terimi) olduklarını gösterir. Yeni materyalizm kültürel teoriye musallat olan, hem modern hem de postmodern çağın eşiğinde duran aşkıncı ve hümanist (düalist) geleneklere karşıdır. Çok katmanlı olsalar da, tutarlı olarak düalist yapılara dayanan aşkıncı ve hümanist gelenekler, yeni materyalistlerin başlatmış olduğu tartışmaları canlandırmaya devam etmektedir (Judith Butler’ın çalışmalarında materyalizmin hakkının verilmemesine dair feminist polemik ile medya ve kültürel çalışmalar alanında Saussurecü/Lacancı dilbilimsel mirası düşünün). “Yeni materyalizm” olarak nitelendirilebilecek olan şey, doğa ve kültür ile madde ve zihin akışlarının seyahatinin kavramsallaştırılmasına izin vererek ve aktif bir kuram inşasının yolunu açarak bu düalist yapıları yerinden eder.

Kuantum fiziğine yaptığınız vurguyla çok benzer bir yol öneriyor gibisiniz. 1980’lerin ortalarından beri üzerine yazıp çizdiğiniz epistemolojiye Bohyancı yaklaşımın ardından 1996’dan bu yana dile getirdiğiniz “failî gerçekçiliğin” [agential realism] arkasındaki fikir hem fen bilimlerinin hem de beşeri bilimlerin peşini bırakmayan düalizmleri savuşturuyor gibi görünüyor. Bu failî gerçekçilik, özellikle ölçüm alanında, Bohr’un kuantum mekaniği felsefesini yeniden okumanıza ve çok sayıda teorisyenin edim-içi ilişkilerin [intra-actions]1 maddi/söylemsel ve performatif doğasıynı benimsemeyi reddetmelerini eleştirmenize imkân tanıyor.

Failî gerçekçilik” olarak işaret ettiğiniz, bizim de “yeni materyalizm” olarak adlandırdığımız bu madde ve anlamın içkin olarak birbirine sarmalanmış olma hali, hem bilimlere hem de beşeri bilimlere getirdiğiniz eleştirinin özünü mü oluşturuyor?

Karen Barad: Sorunuzun temel noktasıyla tam üzerine bastığınızı söylemeliyim, ancak eleştiri bakımından yaptığım şeyi vurguladığınız için eleştiriye dair bir şeyler söyleyerek başlamak istiyorum. Ben eleştiriyle ilgilenmiyorum. Bana göre eleştiriye gereğinden fazla değer veriliyor, eleştiri çok fazla kullanıldı ve eleştirinin fazla üstünde duruluyor, öyle ki bu durum feminizme zarar veriyor. Bruno Latour’un, “Why has critique run out of steam? From Matters of Fact to Matters of Concern” (2004) (“Eleştiri neden verimsizleşti? Olgulardan dert edilen mevzulara”) başlıklı makalesinde dikkat çektiği gibi, eleştiri, belki alışkanlıktan başvurulmaya devam edilen bir araç ama şu an karşı karşıya olduğumuz türden durumlar için artık gerekli bir araç değil. Eleştiri uzun bir süredir bir tercih aracı, öğrencilerimiz eleştiriyi o kadar iyi öğrendi ki bir tuşla eleştiri yapıyorlar. Eleştiri çok kolaydır bilhassa dikkatle okuma taahhüdü artık eleştirinin temel unsuru değilmiş gibi göründüğünde. Dolayısıyla, öğrencilerime de anlattığım gibi, okuma ve yazma etik pratiklerdir, eleştiriyse hedefi gözden kaçırır. Şimdi anlıyorum ki, Avrupa’da eleştiri kavramına verilen değer ABD’dekinden farklı; yine de sanırım bu nokta önemli. Eleştiri, umulanın aksine, genellikle, yeterince yapı sökümcü bir pratik, yani onlar olmadan yapamadığımız fikirleri kurucu bir biçimde dışarıda bırakarak okuma pratiği değil, daha ziyade, dışlayıcı, saptıran, kişinin ya da bir şeyin -bir başka bilim insanının, feministin, disiplinin, yaklaşımın vb.- değerini küçümseyen yıkıcı bir pratik.

Dolayısıyla bu, aşağılayıcı, araya mesafe koyan ve ötekileştirici olduğunu düşündüğüm bir olumsuzlama pratiği. Latour, “eleştiri” [critique] yerine Alan Turing’in “eleştirel” [critical] kavramına geri dönmemiz gerektiğini iddia eder (Turing, 1950). Bu noktada eleştirel kavramı kritik kütle kavramına yaklaşır, yani tek bir nötron kritik bir nükleer materyal örneğine girdiğinde fikir patlamalarına yol açan pek çok kola ayrılmış bir zincirleme reaksiyon üretir. Bir fizikçi olarak bu metaforu ürpertici ve netameli buluyorum. Onun yerine, Donna Harraway’in önerisi üzerine inşa ederek ileri sürdüğüm şey difraksiyon (kırınım) pratiği, fark yaratan fark örüntülerinin difraktif bir okunması. Ve bir parça söz edeceğim gibi, bunu eksiltme karşısında ek bir mefhum olarak kullanmıyorum. Daha ziyade fikir veren, yaratıcı ve öngörü sunan demek istiyorum.

Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Evrenle Yarı Yolda Karşılaşma: Kuantum Fiziği ve Madde ile Anlamın Dolaşıklığı) (Barad 2007) kitabımın 2. Bölümünde, difraktif metodoloji olarak adlandırdığım şeyi detaylı bir şekilde tartıştım. Difraktif metodoloji, fikirleri birbirilerine karşı difraktif bir şekilde okumak, yeni fikirler inşa etmek, ince ayrıntılarıyla önem arz eden farkları teşhis edecek şekilde dikkatle ve özenle okumak, bunu yaparken de bu analizin, özünde, dışsallığa değil dolaşıklığa dayanan bir etik olduğunu kabul etmektir.

Difraktif okumalar yaratıcı provokasyonlar doğurur; birlikte düşünmek için iyidirler. Saygılı, tafsilatlı, etik angajmanlardır. Eleştiriye dair bir iki kelam ettiğime göre, şimdi sorunun düğüm noktasına dönmek istiyorum. Eleştiri meselesine yine dönmek istemiyorum ama sanırım eleştiri mefhumuna dair bir şeyler söylemek ve bunu, bu türden provokasyonlara ve kurabileceğimiz diğer türden angajmanlara taşıyabilmek önemli.

Sorunuzun en can alıcı noktasına geri dönersem, madde ve anlamın dolaşıklığı, doğayı bir yana kültürü diğer yana koyan bu düalizmler setinin doğruluğunu sorgular. Yine olguları [matters of fact], dert edilen mevzulardan [matters of concern] (Bruno Latour), bunları da alaka gerektiren mevzulardan [matters of care] (Maria Puig de la Bellacasa), ayırmaz; bunları burada ABD’de layığıyla “ayrı akademik bölünmeler” olarak adlandırdığımız duruma havale etmez, bu bölünmeler öyle bir iş gücü ayrımı yaratır ki mesela fen bilimlerine olgularla uğraşma görevi biçilirken, beşeri bilimlere dert edilen mevzularla uğraşma görevi biçilir. Dertleri ayrı sahalara havale ettiğimizde, dolaşıklıkları görünür kılan difraksiyon örüntülerini oluşturan tınlamaların ve ahenksizliklerin üzerinden atlanır, bu durumda difraksiyon örüntülerini, yani fark yaratan fark örüntülerini görmek zorlaşır.

Sorunuzla ilişkili olarak iki örnek sunmak istiyorum. Geçenlerde New Jersey’de bulunan Stevens Institute of Technology’deki bir konferansta açılış konuşması yaptım. Beşeri bilimler programlarında son derece yenilikçi bir revizyon çalışmasına başlıyorlar. Bilim çalışmalarından fikirler almak ve onları beşeri bilimlere taşımak istiyorlar. Dertlerini böyle ifade ediyorlar. Bilim çalışmalarının potansiyel etkisine dair kimilerinin görüşlerini tersine çevirmeyi öneriyorlardı: Fen bilimleri üzerine düşünmek için beşeri bilimleri kullanmak değil de fen bilimlerini, beşeri bilimleri yeniden düşünmek için kullanmak. Onların projesi bu, çok ilginç bir konferanstı. Ancak, bütün bu durumun çerçevelendirilme biçimine dair kafamı kurcalayan bir şeyler vardı, bu yüzden bu konuda onlarla konuşmak istedim. İlk olarak, ihtiyacımız olan şeyin sentez olduğu öne sürülüyordu; sentez, yani beşeri bilimlerle fen bilimlerinin sentezi veya birleşmesi, sanki bu ikisi her daim birbirine dolaşık değil de zaten ayrıymış gibi. Dolayısıyla, bir tarafta olgular ile doğa olmak üzere fen bilimleri, öte yanda anlam, değerler, kültür vb. olmak üzere beşeri bilimler olacak ve bir şekilde bu ikisi birleşecek. Dolayısıyla, beşeri bilimler ve fen bilimleri arasında halihazırda var olan dolaşıklık biçimlerinden söz ettik; beşeri bilimler ve fen bilimleri birbirinden ayrı gelişim göstermediler. Konferansta bulunanlara analojik düşüncenin bazı kısıtlamalarını gösteriyordum; bir tarafta fen bilimleri diğer tarafta beşeri bilimler arasında ayna imajlar aramak gibi… Ve Sharon Traweek’in anlattığı, Stanford Çizgisel Hızlandırıcısı (SLAC) yüksek enerji fiziği topluluğunda saha çalışması yaparken başına gelen harika bir hikayeyi anlatıyordum. SLAC’da bir salonda duruyor ve duvardaki fraktal imajların fotoğraflarına bakan bir fizikçiyi fark ediyor. İmajlara bakıp ona şöyle soruyor: “Bu imajlarda bu kadar güzel olan ne var bana anlatır mısınız?” Fizikçi şaşkın bakışıyla yüzüne bakıp şöyle diyor: “Bu soruyu neden sorduğunuzdan gerçekten emin değilim. Bu apaçık ortada! Her yerde aynı şeyi görüyorsunuz.” Kuşkusuz feministler, her şeyde aynı olana bakacak veya bundan keyif alacak şekilde değil de farkları düşünmek için eğitilirler.

Elbette bunun ayna imajı, fen bilimlerinin kültürü yansıtmasıdır, dolayısıyla, bir tür bilimsel gerçekçiliktir, bunun karşısında da toplumsal inşacılığımız var, her ikisi de kuşkusuz yansıtmayla ilgili. Bunun yerine meslektaşım ve arkadaşım Donna Haraway’in çalışmalarına dayanan difraksiyon kavramını öneriyorum. Donna’nın dediği gibi, “difraksiyon modelleri etkileşim, müdahale, pekiştirme ve fark tarihini kaydeder. Difraksiyon kökenlerle ilgili değil, heterojen tarihle ilgilidir. Yansımalardan farklı olarak difraksiyonlar aynı şeyi başka yerlerde, az çok bozarak, (kökenlere ve hakikatlere dair hikaye-anlatımı) endüstrileri yaratacak şekilde yerinden etmez. Bunun yerine, difraksiyon başka tür bir eleştirel bilincin metaforudur.” İşaret ettiğim şey, geometrik optikten, aynalama ve aynılık sorularından, düşünsellikten uzaklaşmanın yarattığı farktır; öyle ya aynada imgenizi nerede göreceğiniz sorusu, zorunlu olarak beraberinde sizinle ayna arasındaki mesafeyi getirir. O halde, özne ve nesne arasında bir ayrım vardır ve nesnellik de dünyanın ayna imajlarıyla ilgilidir. Bunun yerine difraksiyona doğru, önem arz eden farklara doğru kayma, fizikçilerin geometrik optiklere nazaran fiziksel optik olarak adlandırdıkları şeye kayma meseledir. Geometrik optik, ışığın doğasına aldırış etmez. Aslında, farklı lenslerin veya aynaların optiklerini incelemek için kullanılan bir yaklaşımdır. Burada ışığa ışınmış gibi davranırsınız (soyut bir mefhum). Bir başka deyişle, ışığın bir parçacık mı, dalga mı yoksa başka bir şey mi olup olmadığı tamamen belirsizdir. Çeşitli aygıtları incelemek için yalnızca bir yaklaşıklık şemasıdır. Bunun aksine difraksiyon, hem aygıtın hem de nesnenin doğasını incelemenizi sağlar. Yani, hem ışığın doğasını hem de aygıtın kendi doğasını. Kitabın ikinci bölümünde buna dair çok şey söyledim. Aslında demek istediğim şey, kuantum fiziğine başvurarak difraksiyon hakkında çok daha fazla şey öğrenebiliriz.

Difraksiyonu klasik bir fizik fenomeni olarak anlamak ile kuantum-mekaniği açısından anlamak arasında fark vardır. Donna’nın bize verdiği bu muhteşem metaforu aldım; kuantum fiziğinden klasik olmayan önemli görüşler ekleyerek onunla kaçtım. Kuantum fiziği üzerinden anlaşılan difraksiyon, sadece bir müdahale meselesi değil, aynı zamanda angajman meselesi, etik-ontolojik-epistemolojik bir meseledir. Bu fark çok önemli. Bilmenin, doğrudan maddi bir angajman, birlikte-ayrı kesmeler (cutting together-apart) olduğunu; bu süreçte kesmelerin bir şiddet yarattığını ama aynı zamanda mümkünün failî koşullarını da açtığını ve bunları yeniden işlediğini vurgular. Bu, belirli bir mesafe alarak bilme meselesi değildir. Özne ile nesnenin birbirinden ayrılmasından ziyade, öznenin ve nesnenin dolaşıklığı söz konusudur, ki buna “fenomen” denir. Nesnellik, dünyanın bozulmamış ayna görüntüsünü sunmak yerine, beden üzerindeki izlerin hesabını verebilirlik ve parçası olduğumuz dolaşıklıklara karşı sorumluluktur. Difraksiyonu kuantum fiziği alanına taşıdığımızda elde ettiğimiz değişim böyle bir şeydir. Bütün bunları, fen bilimlerini, beşeri bilimleri, sanatı ve sosyal bilimleri -elbette akademi dışından gelen görüşleri de unutmamalı-, bunların birbirlerine dolaşık olma hallerini görmek üzere, neyin önem arz edegeldiğinin yanı sıra neyin dışarıda bırakıldığına da dikkat ederek birbirleri karşısında difraktif olarak okuduğumuzda farklı bir düşünce biçimiyle karşılaşacağımızı söylemek için anlatıyorum. Yani, fen bilimleri ile beşeri bilimler arasındaki ilişkiyi ele almak üzere oldukça farklı bir yol açıyoruz, ki bana asıl sorduğunuz soru da buydu sanırım.

Ve sonra, ikinci örnekten gerçekten kısaca söz edeceğim ve size söz veriyorum her soruyu böyle uzun uzadıya cevaplamayacağım, niyetim sadece başlangıçta bazı şeyleri açıklığa kavuşturmak… Bu dönem, “Bilimde Feminizm” adlı bir ders verdim. Sınıfta fen bilimleri öğrencilerinin yanı sıra beşeri bilimler, sosyal bilimler ve sanatlardan öğrenciler de vardı. Bilimsel okur yazarlık kavramından ve bilimsel okur yazarlığın nasıl da bilimin tek sorumluluğu olarak ortaya çıktığından söz ediyorduk. Fakat bilimsel okur yazarlık nedir? Bu konuya ABD’de milyonlarca dolar harcadık ve gerçek şu ki, ne anlama geldiğinden emin değiliz. Artık bilimsel okur yazarlığı ölçmek için kullanılan ölçüt her neyse, buna milyonlarca dolar harcadıktan sonra halen aynı bilimsel okur yazarlık yüzdelerine sahibiz. Bu ölçüte göre, bilimsel okur yazarlık oranı yüzde üç ila altı arasında. Ve bu aslında sahip olduğumuz bilim insanları ve mühendislerin sayısıyla aynı. Bu bizlere bilimsel okur yazarlığın nasıl anlaşıldığı, nasıl ölçülmekte olduğu, nasıl düşünüldüğü ve sorumluluğun kim tarafından üstlenilmesi gerektiği gibi meselelere dair bir şeyler anlatıyor. Ayrıca, bilim yapmak için aslında farklı türden bir okuma yazma becerisinin gerekli olduğu gerçeğinden bahsettik. Çeşitli yeni bilim ve teknolojilerin etik, sosyal ve hukuksal olası sonuçlarının değerlendirilmesi yeterince sağlam değil. Örneğin, etiğin yalnızca yeni verili bilimsel projelerin tahmini sonuçlarını değerlendirme meselesi olarak görüldüğü biyoetik alanını inceledik. Fakat sonuçlar mefhumu yanlış bir zamansallığa dayanıyor: olası sonuçlardan sonra sorular sormak önemsizdir, iş işten geçmiştir artık zira kuşkusuz, etik tam da laboratuar tezgahında yapılır. Dolayısıyla, bilimsel açıdan okur yazar olmak için ne gerektiği konusundaki mevzu, çeşitli bedensel üretim aygıtlarını tanımak için ne gerektiğidir. Bunları tanımlamak için okur yazarlığın daha geniş bir anlama sahip olması gerekir; bunun için laboratuar tezgahının etrafındaki herkese ihtiyacımız var, böylece bilimsel okur yazarlık bundan böyle sadece fen bilimlerinin sorumluluğunda olmayacaktır. Bana göre bu, eğitim açısından kendimizi çok zorlayan konulardan biri.

S2: Bize failî gerçekçilikteki failin “ne”, nasıl veya kim olduğunu açıklayabilir misiniz?

KB: Öncelikle, “fail” [agent] hatta “eyleyen” [actant] terimlerini kullanmaktan uzak durmaya çalıştığımı söylemek isterim zira bu terimler önermekte olduğum ilişkisel ontolojiye karşıt bir yönde çalışıyor. Ayrıca failliğe sahip olan ya da onu, sözgelimi, insan-olmayanlara devreden (failliğin devri ironik bir mefhum, değil mi?) failler olduğu mefhumu bizi tekrar tekrar aynı eski hümanist yörüngelere çeker. Ve hümanizmin çekim kuvvetine bilhassa “faillik” sorunu söz konusu olduğunda karşı koymak kolay değil. Fakat benim için faillik değişen derecelerde birinin veya bir şeyin sahip olduğu bir şey değil zira bağımsız olarak var olan birey kavramını yerinden etmeye çalışıyorum. Gelgelelim bu, failliğin önemini inkâr etmek değil, tersine, fail mefhumunu ilişkisel ontolojilere uygun şekilde yeniden işlemektir. Faillik hali elle tutulamaz, kişilerin veya şeylerin mülkiyetinde değildir; faallik bir sahnelemedir [enactment], dolaşıklığı yeniden düşünme olanaklarına dair bir meseledir. Dolayısıyla, faillik, liberal hümanist anlamda seçimle ilgili değildir. Daha ziyade, bu pratiklerin işaretlediği sınırda vurgulanan şeyler ve dışarıda bırakılanlar da dahil olmak üzere, bedensel üretimin maddi-söylemsel aygıtlarını yeniden yapılandırma olanakları ve bunlara dair hesap verebilirlikle ilgilidir. Sorduğunuz soruların biri failliğin nasılı; nasıl, tam da belli pratiklerin kendine mahsus şartlarına bağlıdır, yani buna genel bir yanıt veremem ancak belki de faillik olanaklarının uzamı hakkında faydalı bir şeyler söyleyebilirim.

Fail, failî gerçekçi anlamıyla, (Butler’ın öne sürdüğü gibi) çelişkili kadınlık normları gibi belli aygıtların çatışmasına gereksinim duymaz, dolayısıyla hiçbir zaman kadınlığı bütünüyle bedenselleştiremeyiz zira çelişkili yükümlülükler vardır. Failî gerçekçilik, aygıtlar arasında bu türden bir çatışma gerektirmez, çünkü her şeyden önce söz konusu aygıtlar pekiştirilse bile, edim-içi ilişkiler öncelikle asla belirlemezler. Edim-içi ilişkiler zorunlu olarak dışlama içerir, dışlama da determinizmi kapı dışarı eder. Gelgelelim determinizm dışarıda bırakıldığında bu bizi özgür irade seçeneği ile baş başa bırakmaz. Sanırım nedensellik ve failliğe dair sorular söz konusu olduğunda, ya determinizm ya özgür irade ikiliği üzerinden düşünmeye meyilliyiz. Sebep ve sonuçların birbiri ardına bir bilardo topu gibi gelmesi gerektiği varsayılıyor; dolayısıyla nedensel bir anlamda bunu kastetmediğimizi söyleme alışkanlığına kapıldık. Dahası sanıyorum nedensellik, bir dereceye kadar -tıpkı gerçekçilik kavramının geçmişte ve şimdi olduğu gibi- kirli bir sözcük haline geldi. Bu yüzden insanların tekrar nedensellik hakkında konuşmasını sağlamaya çalışıyorum, çünkü bana göre bu çok, çok önemli. Belli bir toplulukta çok sayıda kanser vakası olduğunu fark ediyorsak, bu topluluğun doğasına dair ve nedensel ilişkiler hakkında bir şeyler öğrenmek isterim ama Amerika Birleşik Devletleri’nde Love Canal’daysam, bir sürü toksinin atıldığı ve insanların kanser olduğu bir yer burası, buradan insanları tahliye etmek isteyebilirim. Öte yandan, kanser hastalarını tedavi ettikleri, hekimlerin ve çok sayıda kanserli hastanın bulunduğu Mayo Kliniği’ndeysem yapacağım şey bu olmaz. Farklı nedensellik türlerini ve nedenselliğin tekrar ne şekilde düşünülmesi gerektiğini dikkatle belirtelim istiyorum. “Edim-içi ilişki” kavramı ile kastım da kısmen budur; nedensellik üzerine yeni bir düşünme biçimi önermek. Bu sadece, ayrı bütünlüklerden ve bunların etkileşmelerinden yola çıktığımız etkileşim kavramından, özne ve nesnenin ta kendisinin südur ettiği etkileşimleri ifade eden edim-içi ilişki kavramına geçmemizi sağlayan bir neolojizm değil, nedenselliğe dair yeni bir anlayış.

Her şeyden önce faillik, sorumluluk/yanıt verebilme yeteneği, karşılıklı birbirine yanıt verme olanaklarıyla ilgili olup, güç dengesizliklerini inkar etmeyi değil bunları göz önünde bulundurmayı gerektirir. Faillik, dünyayı yeniden-yapılandırma olanaklarıyla ilgilidir. Dolayısıyla faillik, insanlara veya insan-olmayanlara ait bir şey de değildir. Bu bir sahnelemedir. Hem “insan-olmayanları” hem de “insanları” içerir. Aynı zamanda, burada insanlardan ve insan olmayanlardan ibaret bir fail-tertibat [assemblage] boyunca, failliğin demokratik olarak dağıtılmasından bahsetmediğimi açıklığa kavuşturmak isterim. Kendinden menkul failler olmadığında bile, öne sürdüğüm faillik fikri, güç dengesizlikleri gibi can alıcı bir mevzuya karşı değildir. Aksine edim-içi ilişkilerin özgüllüğü, bir kuvvetler sahasının karmaşıklığının güç dengesizliklerinin niteliklerine değinmektedir. Bazı insanların, insan öznede mukim bir failliğin olmayışı hususunda oldukça gergin olduklarını biliyorum ama bence ilk adım bunu kabul etmekten geçer: insan öznenin böylesi bir mahalinin veya kendine mahsus bir nitelemesinin olmadığını kabul etmek, güç dengesizliklerini göz önünde bulundurmanın -ortadan kaldırmanın değil- ilk adımıdır.

Kısa bir örnek olarak, internette Chris Wilbert’ın potansiyel grip salgınlarının biyo-jeo-politikası üzerine bir makalesine rastladım: “Profit, Plague and Poultry: The Intra-active Worlds of Highly Pathogenic Avian Flu” [“Kâr, Veba ve Kümes Hayvanları: Yüksek Oranda Bulaşıcı Kuş Gribinin Edim-İçi İlişki Dünyaları”] (2006 Wilbert). Chris’in kuş gribinin (H5N1) doğalkültürel bir olgu olarak analizi, edim-içi ilişkiler kuran insan ve insan olmayan pratiklerin fail olarak birbirine dolaşıklığını göz önünde bulundurmanın önemini vurguluyor. Chris, dünya sağlık örgütleri ve hükümetler, göç eden kuşları ve küçük çiftliklerde tavuk üreticilerini gözlem altında tutadursun, ampirik verinin bu nedensel bağlantıları desteklemediğini öne sürüyor. Hastalık, daha ziyade, büyük ölçekli fabrikalarda kümes hayvanı üretiminin coğrafi difraksiyon örüntülerini izlemektedir. Bu örüntüler, daha önce görülmemiş yoğunlukta kuş nüfusuna yol açarak gelişen ve mutasyon geçiren hayvandan insana geçen hastalıklar için birinci sınıf barınaklar oluşturuyor. Endüstriyel olarak üretilmiş etler, uluslararası veterinerlik uygulamaları, biyogüvenlik uygulamaları, uluslararası ticaret anlaşmaları, ulaşım ağları, insan nüfusunun giderek artışı ve daha başkaları, iş başındaki çeşitli failî aygıtlar arasında yer almaktadır. Nedensellik, etkileşimsel değildir, edim-içi ilişkiselliğe dayanmaktadır.

Çoklu nedenlere ek yaklaşımlar temelinde politika oluşturmak, en yoksul nüfus için ucuz yiyecek türleri sağlanması ve çeşitli şekillerde gerçekleştirilen endüstriyel toplu hayvan telefinin ortadan kaldırılması gibi salgınların önlenmesinde kilit rol oynayan faktörleri gözden kaçırmaktadır. O halde, failliğin “insan olan” ve “insan olmayan” biçimlerine özen gösterilmesinin önemini güzelce göstermenin yanı sıra, Chris, bir şekilde, failliği insan olan veya olmayan bütünlüklere atfedip de işi orada bıraktığımızda, göz önünde bulundurulması gereken pratiklerden hangilerinin dışarıda bırakıldığını da ortaya koymaktadır. Dışarıda bırakılan, görüyorsunuz ya, ne organizmaların ta kendisine ne de insanların yaptığı türden şeylere atfedilebilen türden, salgına katkıda bulunan çok karmaşık maddi pratikler yelpazesidir. Chris’i tanımıyorum. Buna burada değiniyorum çünkü bence üzerine düşünmek için ilginç bir vaka sunuyor. Burada faydalı olabilecek bir başka örnek de Haraway’in (2008) sözünü ettiği bir örnektir. Doktora araştırması için vahşi doğada babunları araştırmaya Tanzanya’ya giden Amerikalı bir biyoantropolog olan Barbara Smuts tarafından ortaya atılan bir örnek bu. Bir araştırmacı olarak varlığı, üzerine çalıştığı kobayların davranışlarını etkilemesin diye insan-olmayan primatlara mesafesini koruması söylenir. Bu anlayışa göre, mesafe nesnelliğin şartıdır. Smuts bu önerinin araştırması için tam bir felaket olduğunu söyler, öyle ki, babunlar yaptığı işe sürekli dikkat kesildiği için kendini gözlem yapamaz halde bulmuştur. Sonunda, onların fazla garip davrandığını fark eder, Smuts yokmuş gibi davranamıyorlardır. Smuts, babunların çevresinde kötü bir sosyal özne olmuştur. Devam etmesinin ve araştırmayı nesnel olarak sürdürmesinin tek yolu sorumlu olmaktır; yani, feminist bilim çalışmalarının başından beri üzerinde durduğu o nesnellik, nesnelliğin hiç de öyle uzamsal bir mesele olmadığını, bunun bir sorumluluk meselesi olduğunu öne sürmektedir. Sonunda, insan olmayan primatlara karşı tamamen sorumlu olmayı öğrendiğinde araştırma yapabilir hale gelir, bu şekilde iyi bir babun vatandaşı olur. En azından insan olmayan primatlara anlaşılır gelecek şekilde, onu anlarlar ve sonuçta onu yalnız bırakırlar, kendi hallerinde takılırlar ve işlerini sürdürüp araştırmasını yapmasına izin verirler.

S3: Meeting the Universe Halfway kitabınızda ve pek çok makalenizde, Haraway’i takip ederek, “difraksiyonu,” yani farkın ilişkisel tabiatını, kuramları ve metinleri, önden-verili bütünlükler değil de edim-içi ilişkiler, diğer metinlerin ortaya çıkmasını sağlayan kuvvetler olarak ele almanıza yarayan bir metodoloji olarak kullanıyorsunuz. Öte yandan, çalışmalarınız boyunca Niels Bohr’un çalışmalarına güçlü bir biçimde odaklanıyorsunuz. Bohr’un tüm metinlerinde etkin olan felsefeyi yeniden yazarken onun fikirlerine karşı ne vekafar ne de sorumsuz bir yaklaşımınız var. Yine de, çalışmalarınız, Bohr’un akademisyenler arasındaki mevcut en güçlü yorumlarından biri olarak okunabilir. Belki de onu beşeri bilimlerde okumayı başaran ilk kişisiniz. Elbette Bohr’un yanında Einstein, Schrödinger gibi birçok bilim insanını ve akademisyeni okudunuz, aynı zamanda Merleau-Ponty, Haraway, Deleuze ve Latour da bunlara dahil elbette. Bilhassa genelde bilim alanında geleneksel olarak pek okunmayan filozoflar ve bilim insanları söz konusu olduğunda, onları laf arasında da olsa son derece olumlayıcı bir biçimde okuyor gibisiniz.

Difraktif metodoloji önerinizi göz önüne alarak, kuramları ele almak için kullandığınız bu kavramsallaştırma biçimini nasıl değerlendiriyorsunuz? Bir başka deyişle, eserinizin Bohr’un eseri ile hemfikir olan ya da ihtilafa düşen bir meditasyon değil, hem Bohr’un eserini hem de failî gerçekçiliği yaratan, onunla edim-içi ilişkiye giren bir yanı var mı? Difraksiyonun nesiller-arası ilişkiler açısından daha genel anlamları nelerdir? Feministler genellikle ödipal ilişkilerin hakim olduğu düşünceden sıkılmış durumdalar; Rosi Braidotti gibi feministler, efendilerle, onların konumlarını doğrularken kendi eserlerini olumsuzlayan çok yaygın ödipal ilişkiyi tekrar etmeyen bir yöntemi savundular ve bu aslında sizin eleştiri eleştirinize çok yakın. Difraksiyon, metinler ve akademisyenler arasında ne vefakar-olmayan (eseri olumsuzlayarak Efendiyi olumlama) ne de vefakar (“yeni” eseri efendinin evine yerleştiren) olmayan bir ilişki sağlar mı?

KB: Difraktif okumalara dair biraz önce söylediklerimi göz önünde bulundurursak, bana göre sorunuz, elbette, difraktif okumalar yaparken iştigal ettiğim malzemelerle ilişkimi gerçekten güzel bir şekilde ifade ediyor. Difraktif okuma ruhuyla, çalışmalarımı dikkatle okuduğunuz için size çok minnettar ve borçlu olduğumu söylemek isterim. Bunun için size çok teşekkür ederim. Bohr’un çalışmasına ne kutsal kitap olarak baktığım ne de Bohr’un “vefasız kızı” olmaya çalıştığım konusunda söylediklerinize bütün kalbimle katılıyorum. Ancak, farklı türden görüşleri, birbiri karşısında okumak ve yeni bir şeyler, yeni düşünme-olma örüntüleri üretmek, aynı zamanda Bohr’un bize söylemeye çalıştığı şey konusunda çok dikkatli olmak… Çalışmama karşı sizin de böyle yaklaştığınızı düşünüyorum, bunun için size teşekkür etmek istedim.

Rick Dolphijn & Iris van der Tuin, “Matter feels, converses, suffers, desires, yearns and remembers”
Interview with Karen Barad”dan iki bölüm hâlinde çevrilmiştir. İkinci bölüm de en kısa zamanda yayınlanacak.

Sonnotlar:

1 Barad burada intra-action kavramını, Türkçe’de “etkileşim” olarak yerleşmiş bulunan, Kuantum fiziğinde kullanılan interaction kavramının yerine öneriyor. Interaction, yani etkileşim, Bohr’un kuantum belirsizliğine dayanan ve klasik özne-nesne dikotomosinin barındırdığı nötr ve tek taraflı ilişki yerine önerdiği epistemolojik bir ilişkidir. Buna göre, ölçüm sorunundan hareket eden Bohr, bir parçacığın hızı ya da konumu ölçülmek istendiğinde, bizzat ölçümün parçacığı belirlemesinden hareketle, ayrışık iki mevcudiyet olarak özne ile nesnenin birbirleri üzerinde etkide bulunduğuna ve klasik fiziğin yaslandığı nötrlenmiş epistemelojik ilişkinin bu yeni tür ilişkiyi düşünmeye yetmediğine dikkat çekiyor. Dolayısıyla, klasik fizikten farklı olarak, ölçme edimi, kuantum ölçüm sistemlerinde nötr ve bir başına salt öznenin/failin bir edimi değil, karşılıklı bir edim, bir etkileşim olarak düşünülmek zorundadır. Yani parçacık-nesne de en az, ölçen-özne kadar faildir. Barad’ın eleştirel okumasında ise, sorun salt epistemelojik bir sorundan onto-epistemelojik bir soruna yer değiştirmiştir. Buna göre etkileşim, yani interaction yine de özne ile nesneyi ayrı bütünlükler olarak korumaktadır. Inter-‘den (arasında) intra-‘ya (içinde) yapılan önek değişimi, artık bize edimlerin birbirine dışsal, önden var olan iki farklı bütünlük arasında cereyan etmediğini, bizzat edimin içinde, ilişkisel olarak özne ile nesnenin üretildiğini/inşa edildiğini söylüyor. Barad bu intra action ile birlikte maddi, söylemsel, performatif oluşumları ve edimleri, öğeleri bir arada düşünerek, failliğin oluşumuna dair bir teori inşa ediyor. Dolayısıyla, fail dendiğinde önden-varolan, bütünsel insan-failleri değil, bir ağı, söylemler, maddi bedenler, edimler vs.yi birbirine bağlayan ve bir arada, birbirini oluşturarak edimde bulunan bir ağı kast ediyor. Özneler ve nesneler bu ağın eyleme kudretinin bileşkesinin bir neticesi olarak inşa edilmektedirler. Biz burada kavramı, etkileşimden farkını da gösterir biçimde, bu mantığa uyarak, “edim-içi ilişki” olarak karşıladık. (ed. n.)

It's only fair to share...Share on Facebook225Tweet about this on TwitterShare on Google+0Share on Tumblr0Email this to someonePin on Pinterest0Share on LinkedIn1
Twitter widget by Rimon Habib - BuddyPress Expert Developer