Duyumsuyorum, Öyleyse Başkalaşıyorum

Browse By

Print Friendly, PDF & Email

Çağrı Uluer

“İnsanlar arasında sis gibi yayılıyorum.”

Virginia Woolf

Ontoloji ve Gilles Deleuze üzerine konuşurken ihtiyatlı olmak gerekir. Ontolojik bir temellendirmeyle hareket eden filozof imgesine Deleuze’ü dahil etmek şüpheli bir yaklaşımdır. Çünkü onu aşkın bir plana çekme tehlikesi arz eder. Bir filozofun duygu (affect) tarzlarını keşfetmek yerine onu “philosophia perennis[1]in kategorilerine hapsetmeyi felsefe yapmak zannedenler için Deleuze ve ontoloji ilişkisini şüpheli kılmak, anlaşılır bir yaklaşım olmayacaktır. Ancak, iyeliğin ikili anlamında Deleuze ve ontoloji arasındaki ilişki bir “ikili kapma” olarak vuku bulur. Bu Deleuze’ü kolaylıkla klasik anlamda ontolojiye kaydetmek için yeterli değildir. Anglo-Sakson yorumcular Deleuze’ün bir ontolog olduğunda ısrarcıdırlar. Felsefe yapmaktan çok didaktik kaygıları ön-plana alan çalışmalarda yahut onu politik-felsefe içindeki kategorilere dahil etmeye yönelik çabalarda Deleuze’ün bir çeşit “özgürlüğün ontolojisi”ni sunduğu konusunda yorumcular hemfikirdir. Aynı türden bir yaklaşımı Deleuze, Foucault, Derrida ve Lyotard gibi isimleri ortak bir teorik gövdenin (postyapısalcılık – postmodernizm) bileşenleri olarak okuyan popüler yanlış anlamada da görebiliriz. Öte yandan, Deleuze’ü aşkın bir plana çekerek onun tüm özgünlüğünü sindirmeye niyetli Fransız yorumcular da –Alain Badiou buna bir örnektir- bulmak mümkün. Badiou’nun tavrını dogmatik imge içinde kalan fenomenolojinin yeni bir düşünce imgesine son kez dadanması olarak görebiliriz. Makul bakış ilk sefere mahsus olmak üzere fenomenologların “başa gelme” (l’avénement)[2] ile Deleuzecü “olay” (l’événement) mefhumu arasında kurduğu ilişkiyi mantıklı bir bağlantı olarak görebilir. Ancak Deleuzecü olayın doğası her ne kadar o da başımıza gelen, yakalandığımız bir şey olsa dahi bir kavram olarak “başa gelme” ile ilişkilendirilemez. Çünkü Deleuzecü olay, aşkınlığın içkinliğe bir ereksellik dayatarak nihai biçimine ulaşacağı (mesihin ineceği gün) bir süreç değildir.  Deleuze’de içkinlik önceden belirlenmiş bir çıkış noktası uyarınca bir varış noktasına gitmez. Oluş (devenir) “körlemesine” gerçekleşir. Düşünce bir ağaçta olduğu gibi hareket etmez. Düşünce bir rizomatik (köksapsal) ağ uyarınca ortadan başlar. Düşünce yalnızca oluşta gerçekleşir ve oluş dünyanın açık seçik olmayan kaosunda (içkinlik düzleminde) içine düştüğümüz bir “kesit” sunar. Rizomun “başı ve sonu yoktur, yalnızca ortası vardır, ortadan biter ve taşar. Çokluklar kurar.”[3] Rizom tümdengelim ya da tümevarım gibi metodolojilerin mantığını tersyüz eder. Baştan ya da sondan hareketle değil, ortadan yakalandığımız şeydir düşünce. Şeylerin ortasında onlara yakalanmış şekilde buluruz kendimizi ve bu yakalanma düşünceyi harekete zorlar. Asla önden plandığımız şekilde-güzergâhta düşünemeyiz. Şeyler planlamadığımız şekilde karşımıza çıkar ve ortadan düşünmek düşünmenin zaruri tarzına dönüşür.

Deleuze’de bir ontoloji bulmak elzemse bunun ancak de-ontolojik bir ontoloji olarak paradoksal bir biçimde vuku bulduğunu söyleyebiliriz. “Varlık” kavramına Deleuze’de ontolojik anlamıyla rastlanmaz. Varlık, varlığın teksesliliği[4] (l’univocité de l’être) kavramında olduğu gibi bir ses olarak karşımıza çıkar. Ses, farkın sesidir. O bir rezonanstır, çünkü sonsuz çokluklar arasında kafa-karışıklığından muzdarip olan körlemesine bir hareket, çokluklar arasında transversal (yatay-geçişli) bağlantılar kurarak sürekli değişen, karar-verilemez (indécidable) bir vektördür. Varlık farktan başka bir şeyi dillendirmez. Fark kendine özdeş bir formda düşünülmez, o daha çok formu bozan, kendi kendinden kaçarak yani farkı farklılaştırarak yinelenen bir kuvvetler çokluğunun ifadesidir. Deleuze’ün varlığı bir ses olarak kavraması burada düşünceyi keyiflendirecek bir noktaya varır. Ses formu olmayandır, bir maddedeki moleküllerin rezonansı sonucunda oluşur. Ses tıpkı yeğinlik (intensité) kavramında olduğu gibi bulutumsu bir güç gibi dağılmakta-yayılmaktadır. Burada varlık imgesi havaya saçılan sporların önceden kestirilemez hareketleri gibi formsuz bir rezonans halidir. Bu, hakikate ön-varsayım olarak a priori  bir form dayatan düşüncenin dogmatik imgesinden bir savrulmadır. Bu savrulma ontolojinin bir çeşit yıkımına varır. Ancak bu yıkım onu bir çeşit anlam ontolojisine götürecektir. Anlam ontolojisi olayın içsel mantığının bir ifadesi olarak karşımıza çıkar. Zaman modu olarak şimdilerin arasında bir ardışıklık kurabilmemizi sağlayan olay, anlamı üretmektedir. Olay sonucunda bize önceden anlam ifade eden ya da etmeyen şeyler anlamlı ya da anlamsız hale gelirler. Olay anlam kategorisinde bir değişimdir. Dogmatik imgede ontoloji, özün ontolojisi olarak vardır ve anlam çoğunlukla yanılgılara sebebiyet verdiği yönünde olumsuzlanır. Çünkü anlam bir fenomen olarak karşımıza çıkar ve şeylerin kendisine ulaşamaz. Anlam daha çok bir simulakrdır. Burada, şeylerin özüne inemeyen anlam fikrinde aşkın bir hareket biçimi olarak dikey bir bakış vardır. Filozof, şeylerin özünü dışarı yansıttıkları aşkın anları yakalamaya çalışır. Öze inmek ya da özün kendini dışarı yansıttığı özel anları yakalamak simulakrın altına inmek ya da özün yüzeye çıkmasını beklemek olarak dikey bir harekettir. Ancak Deleuze’de yatay bir hareket söz konusudur. Yalnızca yüzey vardır, şeylerin altında bir derinlik öteki bir deyişle perdenin ardında bir giz yoktur. Yani anlam yüzeyde üretilir. Şeylerin mutlak özünü oluşturacak bir öz yoktur. Derinlik düşüncesinin öze doğru dikey hareketinin yerini yüzey düşüncesinin anlama yönelik yatay hareketi alır. Deleuze’ün anlama sahip çıkması bu noktada anlaşılırdır. Bu açıdan varlık, anlam üretimi olarak oluştan başka bir şey değildir. Hatta oluş bile onu tam olarak karşılayamaz, çünkü oluş sonsuz içkinlik düzleminden kesilmiş bir kesittir. “Varlık oluştur” dediğimizde varlığı kendine özdeş şekilde düşünmekten çıkarız ve varlığın yalnızca bir kipler çoğulluğu olarak varolduğunun ayırdına varırız. Burada Deleuze’ün projesinin nihai hedefine yaklaşmışız demektir. Fransızcanın izin verdiği bir kelime oyunu bunu açıklar EST’nin (Tr. DIR-DİR) yerine ET’nin (Tr. VE) geçirilmesi. Varlığı, özün ontolojisi olarak kavrayan her bakış varlığın görünüşüne “özdeş” olduğu özel anın peşindedir. Özdeşliğin cümlesi şeyin neliğini ifade eden bir –dır- ile biter. Ancak varlığı anlamın ontolojisi olarak okuyan bir bakış, şeyin neliğini sürekli kendinden uzaklaştıracak yani farklı anlamları üretecek –ve- bağlacına götürür. François Zourabichvili’nin Deleuze: Bir Olay Felsefesi’inde muazzam bir şekilde özetlediği gibi Deleuze’ün nihai işlemi bir “silme işlemi” olarak karşımıza çıkar.[5] E(S)T içerisinden “s” harfini silmek ve böylelikle varlığı özdeşlik mantığından çıkararak fark ve oluşa açmak…

Düşüncenin Yeni Bir İmgesi: Kötü Niyetli Felsefe Olarak Canavar Biçimcilik

Eğer Deleuze için eski felsefe dogmatik bir imgeden musdaripse bunun sebebi muğlak ön-varsayımları hakikate dayatmak konusunda filozofların paylaştığı ortak arzudur. Filozof hakikati zorunluluk olarak düşünür ve hakikat bedenin dışarısının bilgisi olarak filozofun dışında “tanınmayı” beklemektedir. Filozof nesne olarak hakikati keşfetme edimi içinde değil, “tanıma” edimi içindedir. Yani filozof hakikatin formunu peşinen edinmiş ona henüz aktüel anlamda sahip olmayan ama potansiyelde ona muktedir biri olarak karşımıza çıkar. Dogmatik imgede düşünme edimi filozofun önden sahip olduğu formun, hakikatle bağdaştırılması uğraşıdır. Filozof hakikatten başlamak konusunda aciz olmasına rağmen ona ön-varsayımsal bir form atfeder. Bu şemada dışarısı filozofa aşkın bir formun özdeşliği olarak görünür. Formun özdeşliği olarak hakikat uğraşında filozofa Deleuze’ün “iyi niyetlilik” olarak tanımladığı bir bakış eşlik eder. Filozof dostla diyaloğu içinde kavramların ortak anlamlanmasını ve ortak “kanı”ları oluşturan bir “uzlaşı” varsayar. Bu uzlaşı da varsayımsal olmakla birlikte şeylerin hakiki formunun a priori olarak zihne içrek olduğu anlayışından ayrılamaz. Yani filozof neliğini önceden bildiği şeyi tanır. Tanımak, keşfetmekteki yaratıcılığın aksine forma özdeş olanın tanınmasıdır. Bu açıdan filozof özdeş olmayan bir imgeyle karşılaştığında bunu görmezden gelecektir. Formun özdeşliği olarak aynılık dışındaki her şey yanılgı olarak rafa kaldırılır. “Düşünce kimliğini önce kendi saptadığı şeyi tanır, peşinen Aynı’nın eleğinden geçirmediği hiçbir şeyi düşünülecek şey edinmez.”[6] Filozofun hakikatten dolaysızca başlamak konusundaki acizliği onun peşinen edindiği “kanı”ları (doxa) düşünce olarak sunmasına sebep olur. Kanılar söz konusu olduğunda gerçek bir düşünme edimi söz konusu değildir. Dile gelme dışarının dile gelişi değil, dışarı için dilediğimizin dile gelişidir. Ancak bunun farkına varsak bile yine de ön-varsayımlardan kaçamayız. Bu sebepten felsefe temeldeki kanıyı, tek gerçek ortak kanıyı ayırt etme işlemine dönüşür. Ön-varsayımlardan kaçamama durumu Heidegger’in “düşüncenin henüz düşünemediği”ni söylediği anda başkaldırdığı dogmatik imgenin çelişkisiydi. Ancak Heidegger de düşünceyle düşündüğü nesne arasında bir benzeşim noktası varsaymaktaydı.

Deleuze’ün bu dogmatik imge eleştirisi temellendirme saplantısının yaratım olarak düşünce değil, “klişe” olarak kanı olduğunu çıplaklaştırır. “Hakiki bir başlangıç tüm ön-varsayımların def edilmesini talep eder.”[7] Ancak düşünce ön-varsayımlardan kurtulamaz. Düşüncenin bu imkânsızlığı yine de Deleuze’ün ümidini kırmaz. O dogmatik imgenin bu çıkmazından bir kaçış çizgisi yaratarak gerçek deneyim olarak düşünceye yönelecektir. Belki de düşünce ancak ve ancak gerçek bir başlangıca sahip olmadığını fark edip bunu olumlayabildiği takdirde yeni olana yani yaratım olarak düşünceye ulaşacaktır. Düşüncenin henüz düşünemediği şeyle yani dışarıyla olumlayıcı bir ilişkiye girmesi olarak düşünce; tanıma modelinden çıkar ve doğrudan bir temaşa (comtemplation) ilişkisine dönüşür. Bu dogmatik imge için yanılgıya düşmek anlamına gelir. Çünkü şeyleri kavramak yerine şeylerin esrarengiz gizini olumlamak, fenomenin baştan çıkarıcılığında kalmak anlamına gelmektedir. Ancak anlamın yüzeydeki üretimini hatırlayacak olursak bu, Deleuze için yanılgıya düşmek anlamına gelmez. Hakiki bir başlangıç noktasına karşı düşüncenin aczini olumlamak belki de tersyüz edici bir mantıkla düşüncenin başlamasını sağlayacaktır.

 “Düşünce başlangıca hakim olmaktan, onu kuşatmaktan aciz olduğunu saptadığında, başlangıçtan vazgeçmiş olur mu, bu kesin değildir. Tersine belki de ancak bu bedel karşılığında, yani başlangıca sahip olmaktan vazgeçip başlangıcın kendi “arkasında” olup bitmesini kabul ettiğinde, hakikaten başlayacaktır. Düşünce, belki, kökten bir dışsallığı olumlamaktan dolayı kaybettiğini sandığı şeyi, tam da bu yolla gerçekten kazanacaktır.”[8]

Felsefe temellendirme ve dışarıya bir kanı olan formu dayatma saplantısından vazgeçtiğinde dışarının aşkınlığı kaybolur; dışarı içkinleşir. Dışarının bu olumlanışı dogmatik imgenin olumsuzladığı rastlantısallığı ve farklılığı olumlamak şeklinde vuku bulur. Artık filozof doğada seyir halinde, temaşa içindedir. Friedrich Nietzsche’nin bahsetmekten hoşlandığı şekliyle yürüyüşe çıkan kişidir filozof… Bunun anlamı yalnızca karşılaşmaların düşünceyi hareket ettireceğidir. Filozof şeylerin imgeler olarak kendisine tesirini bekleyen, düşünmenin zorunluluğunu hakim olamadığı dışarının ona bir karşılaşmada armağan edebilmesi için kendi içselliğini dışarıya açık tutan kişiye dönüşür. Dogmatik imgede düşüncenin imgesi bedene içrekken, yeni düşünce imgesinde imge bedenin dışında yani dışarıda ikamet eder. Bu tanıma modelinin çöküşüdür. Düşünmek ancak karşılaştığımız bir imgenin üstümüzde uygulayacağı şiddetle başlar. Yani düşünce tanınabilir-olmayanın birinci elden deneyimlenmesine dönüşür. Yalnızca hayret içinde kalarak düşünülünür. Görüş noktaları şeylere içseldir. Görüş noktaları, bedende bulunan bir imgenin nesnelere uygulanması değildir. Görüş noktaları nesnelerin sakladığı imgelerin içine yerleştiğimizde bulunur. Bu Leibnizci ve Nietzscheci bir perspektivizmin buluşacağı noktayı teşkil eder.

Karşılaşmalar düşünceyi düşünmeye zorlayan imgelerin bedene uyguladığı şiddetle gerçekleşir. Her karşılaşma bedende bir duygu (affect) bırakır. İmgenin şiddetiyle deneyimlenmemiş duyguları deneyimler ve olduğumuz şeyden uzaklaşma hareketi olarak oluşa açılırız. Bunun anlamı bilinç ontolojisinden bir çeşit beden ontolojisine atlamaktır. Beden duygulanır. Bu duygulanma imgenin tesiri olarak yaşanır. Burada düşünce, istemsizce, rastlantısallığın emrinde maruz kaldığımız bir duygulanımsal etkinlik olarak karşımıza çıkar. “Düşünce yalnızca bir bilinçdışından hareketle düşünür.”[9]. Duyguların tesiri bilinçdışında patlak verir. Bu bilinçdışında düşünülünür demek değildir. İmgenin etkisi bilinçdışında vuku bulur ve bilinçdışındaki bu olayın yarattığı duyguyla bilincine dahi varmadan kendimizi düşünürken buluruz. Burada güçlü bir ilişkiselliği yakalamak mümkündür. İmgeler kuvvetlerdir ve her kuvvet tepkimeye girdiği öteki kuvvetle (bedenle etkileşime giren imge) duygu alışverişinde bulunur. Yani kuvvet yalnızca duygulandırmaz aynı zamanda duygulanır da. Felsefe bu noktada gerçek bir temaşa ilişkisi olarak tanınamaz-olanla girilen bir dostluk ilişkisidir. Tanınamaz-olan ise dünyadır…

Filozof artık şeylere duygulandırma vektörü olan göstergeler olarak bakar. Ancak bu göstergeler arasında bir düzen kurmaya çalışmaz. Çünkü nesnelerin tekil dağılımına karşı nesnel bir kategoriyel bölümlenmeyi tahayyül etmek bizi hakikatin huzuruna çıkmış filozof imgesine geri götürür. Bu inanç aşkınlığın alanına aittir. Şeylerin örtük içeriğini bulma vesvesesinden kurtulan filozof, içkinliğin üzerinde göstergeler arasındaki farkı çizecek değerlendirmeler yapmaya başlar. Bu değerlendirme şeylerin duygulanımsal hiyerarşideki yerini şeyleri deneyimleyerek tayin etmektir. Çünkü felsefe yaşamayı öğrenmek olarak etiğe dönüşür. Etik bir yetkinleşme sürecidir. Beden duygulanma kudretini arttırmalı dışarı (dünya) ile içeri (beden) arasındaki ayrışmayı ilga etmelidir. Bir bedenin yetkinleşmesi dışarıya açılış olarak parçalanmayla mümkün olur.

Dışarıyla ilişkide bizi güçlendirecek imgenin arayışını Nietzscheci perspektivizm olarak tanımlayabiliriz. Karşılaştığımız imgelerde bulunan görüş noktalarının içine yerleşerek düşünürüz. Ancak görüş noktaları eş değerde değildir. Beden yetkinleşme sürecini maksimize edecek geniş-neşeli perspektifi, duygulanma gücünü azaltacak dar-kederli perspektiflerden ayırır. Hakikat bize perspektifin içinden sunulduğu genişlikte ve nitelikte görünür. Ancak bu perspektivizmin rölativizm olduğu anlamına gelmez. Rölativizmde hakikatin imgesi bedende bulunur. Hakikat ne kadar göreli olursa olsun yine tek bir hakikat olarak söz konusudur. Deleuze’de hakikat heterojen kuvvetlerin bir mikro-sonsuz ile makro-sonsuz arasında birbirine etkimede bulunduğu, muhtevası çokluklar (multiplicités) olan tekilliklerin sonsuz bir aşkınsal bir sahada salındığı, a priori bir biçimde sınırlandırılamayacak çokluklar olarak formu olmayan bir öznesizlik deryasıdır. Gerek mutlakçılık gerekse rölativizm hakikati bir tecrübe olarak değil, bilinçle alımlanacak bir temsil formu olarak düşünür. Oysa Deleuze’de hakikat bir aşkınsallık sahasının tecrübesi olarak bilinçdışı alana aittir. Bu, aşkınsal saha Deleuze’ün gelecekte içkinlik düzlemi olarak tanımlayacağı düzlemdir. Hakikatin görüş noktalarına göre değiştiğini söylemekle (rölativizm) hakikatin pekala görüş noktalarına bağlı olduğunu ancak bu görüş noktalarının eş değerde olmadığını yani aralarında güç niceliklerine göre farklar bulunduğunu söylemek (perspektivizm) arasında ciddi bir fark vardır. Deleuze için rölativizmle mutlakçılık arası tartışma bir kör dövüşünden fazlası değildir. Aşkınlıkla, kaosun hakikatle, hakikatin yokluğunun arasında tercih yapmaya zorlayan tüm “ya – ya da” mantıkları boş bir tartışmayı yürürlüğe koyar. Deleuze’de bir hakikat düşüncesi vardır. Onun sonucu açıkça hakikatin düşüncenin yarattığı bir yaratım olarak imgesel etkileşimin bir sonucu olduğudur. Felsefe, hakikat istenciyle hareket ederek kendi ön-varsayımını bir temsil formunda dünyaya dayatmak değildir. Düşünce ancak gerçek bir başlangıçtan yoksun olduğunu yani aczini kabul ettiği takdirde düşünecektir. Deleuze için “aptallık” (bêtise) düşüncenin, henüz onu düşündürmeye itecek imgeyle karşılaşmadan önceki durumunu niteler. Düşünceyi düşünmeye itecek karşılaşmalara kapalılık olarak ön-varsayımsal formda ısrar yeni olanı getirmez. Deleuze için kanılar aptallıktır.

Bu yeni düşünce imgesiyle olanaklı deneyimin koşullarını (Kant) değil, gerçek deneyimin yaratımla doğan sürecini gözlemleriz. Artık düşünceyi kategoriler olarak değil, tekillikler arası farklı yaşam konfigürasyonları olarak düşünürüz. Deleuze’ün sunduğu bu yeni imgeye, dogmatik imgenin iyi niyetliliğine karşı bir “kötü niyetlilik” eşlik eder. Bu kötü niyeti Deleuze’ün üslubunda buluruz. “Deleuze’ün yazma üslubu, okuma alışkanlıklarının temel bir çöküşünü tertip etmek için tasarlanmıştır.”[10] Deleuze’ün üslubu okuru bir kavgaya çağırmaktadır. Dogmatik imgenin kavramlarda ön-uzlaşı olarak sunduğu felsefenin yerini uzlaşımsız bir üsluba dayanan kötü niyetli bir felsefe alır. Kötü niyetten yana tercih, felsefenin, asla bizim ön-varsayımlarımızla bağdaşmayacak, onlara direnç gösterecek bir imgenin bizim özne olarak birliğimize saldırmasıyla başlayacak olmasından ileri gelmektedir. Kötü niyetli felsefe, imgenin bedenimize uyguladığı şiddetle vuku bulan kafa-karışıklığında düşünmemizi sağlar. Felsefe bu anlamıyla bir kafa-karışıklığı bir sayıklama (délire) halidir. Yani gerçek bir etki bedeni dışarıya yalıtan formumuzu –kimliğimizi- parçalayarak, bilinçdışını yüzeye taşıyan bir etkidir. Bu düşünen ve düşündüğünden şüphe duymayan kartezyen öznenin antropolojik bütünlüğüne bir saldırıdır. Yaşamayı öğrenmek olarak etik bir yetkinleşme ancak insan-dışı bir oluşta, Deleuze’ün kullanmayı sevdiği gibi bir hayvan-oluşta mümkündür.

Bedenin antropomorfik (insan biçimli) bütünlüğü olan organizmayı yerle bir etmek, düşünmek için elzemdir. Her imge bir temsile indirgenmediği müddetçe yani duyguyu verebildiği ölçüde doğrudan bedeni etkileyerek organizmanın bütünlüğüne yönelik bir saldırı tertip eder. Duygular organların tek tip bir örgütlenme düzleminde eklemlendiği organizmayı, Artaud’nun keşfettiği organsız beden lehine çökertir. Organlar bir organizma lehine değil, bir ucubeleşme süreci olarak kaotik bir bağlanma süreci yaşarlar. Deleuze antropomorfizme karşı bir “canavar biçimcilik” keşfetmiştir. Bir söyleşisinde “düşünce bir canavardır”[11] der. Öte yandan Müzakereler’in günümüzde çok popülerleşen pasajını hatırlatmakta fayda var:

“Bir yazarın arkasına geçtiğimi, ve ona kendisine ait olduğu halde canavarı andıran bir çocuk yaptırdığımı hayal ederdim. Onun çocuğu olması çok önemli, çünkü  yazarın ona söylettiğim her şeyi gerçekten söylemesi gerekiyordu. Ama çocuğun canavarı andırması, bu da gerekli, çünkü bana pek zevk vermiş olan her tür merkez kaymasından, kaymalardan, kırılmalardan, gizli yayınlardan geçmek gerekiyordu.”[12]

Deleuze’de düşünce bir canavar yaratmaya dönüşecektir. İmgelerin tesiri olarak duygular bize “arkadan yaklaşır” ve bizi antropomorfizmin bedene dayattığı formdan özgürleştirir.

Görüldüğü üzere Deleuze bize hareketin yeni bir temsilini sunmak yerine yaratıcı bir düşünce örneği sunar. Temsiller genel kanılar yaratmak yönünde uzlaştırıcıdır. Bizlere düşünceyi içine hapsedildiği temsillerden ve formlarda özgürleştirecek, “kanılarımızla uzlaşmayacak”, Nietzscheci anlamda “çekiçle yapılan”, kavgacı bir felsefe gerekmektedir. Felsefe söz konusu olduğunda metaforlar olarak temsiller değil, metamorfoz (başkalaşım) olarak hareket süreci mühimdir. Deleuze bize Hegel’de olduğu gibi hareketin bir temsilini sunmaz, bir hareket olarak yaşamın tekil bir örneğini sunar.

“Deleuze ve Hegel’in her ikisi de benzer bir problemle meşgul olmuştur:düşüncenin hareketi nedir? Ama Hegel düşüncenin hareketini temsil etmeyi denemiş ve bu durum çok sayıda geniş kavrama yol açmıştır. Bunun yerine, birinin Nietzscheci filozof-sanatçı  haline gelmesi ve okurların zihninin eser tarafından doğrudan etkileneceği  bir tarzda yazması gerekmektedir; temsil ve onun kavramlarının düzeyinde değil ana metnin hareketli göstergelerinin çok daha kaotik ve istikrarsız düzeyinde. Deleuze bize bu yeni düşünce imgesinden söz etmekle yetinmez. Bizden onu yaşamamızı ister.”[13]

Sonluluk ve Sonsuzluk

Bize hakikat olarak varlığın hareketinin hazır bir temsilini sunmaktan ziyade hakikati dışarıya yönelik mutlak bir açıklıkla yaratmamızı, bizden “felsefeyi yaşamamızı” ister Deleuze… Bu noktada felsefe yaşamayı öğrenmeye, yaşam ise Nietzscheci anlamda kendini yenmek, aşılmaz görünen ufku aşmak meselesine dönüşür. Nietzsche’nin sesi Deleuze’de Kantçı sentez fikrini (olanaklı deneyim) gerçek bir deneyimin koşullarına bükmek amacıyla yankılanır.

Kant’ın sentez fikri pasif kendiliği boş bir alımlama olarak kurarken, aktif kendilik olarak anlağın nesneye hakimiyetini öne sürüyordu. Kopernik devrimi sonrası bilginin nesneye uyumluluğunun yerine nesnenin bilgiye uyumluluğu söz konusu olmuştu. Kant Kopernik devriminden yola çıkarak nesnenin sonlu özneye zorunlu biatı fikrini ortaya atmıştır. Bilginin nesnelere uygunluğunun yerini nesnelerin bilgiye zorunlu uyumu fikri almıştır. Bu tahmin edilebileceği gibi düşüncenin dogmatik imgesinin vardığı bir doruk noktasıdır. Kendinde-şeyin imkânsızlığına karşın sentez fikrini kurtarmak Kant’ı nesnelerin insan anlağına zorunlu biatını formüle etmeye itmiştir. Burada düşünce dogmatik imgede olmakla birlikte, dogmatik imgenin ötesine taşan bazı şeyler bulmak mümkündür. Zaten Kant’ın zenginliği de budur. Çünkü artık filozofun ön-varsayımlarına nesnelerin uyumu, o ön-varsayımlar hakiki olmak zorunluluğundan değil, anlağımızın yasa koyucu bir yetkeye sahip olmasından kaynaklanır. Deleuze ise bu Kantçı işlemi tersine çevirerek sentez fikrine ulaşacaktır. Deleuze nesneyi anlağımıza tabi kılmak yerine nesnenin anlağımızda bir yarılmayı gerçekleştirecek, bilinçdışına tesir edebilecek etkisine güvenmektedir.

Kant’ın nesneleri anlağımızın yasa koyucu yetkesine tabi kılmasıyla birlikte düşünce Klasik çağda kendine ufuk edindiği bir perspektifi geride bırakır: sonsuzluk. Çünkü Kant’ın buluşu anlak sahibi öznenin sonluluğunu bilgi için şart koşar. Özne dışarıyla olan ilişkisinde sonludur. Egonun dışarıya kapalı çeperleri olduğu gibi anlağımızında bir sınırı, insan olmanın da kaçınılmaz bir sonluluğu vardır. Sonluluk sonsuzla yer değiştirmiştir. Klasik çağ filozoflarının her şeyi bir çeşit sonsuzluk ve sonsuzluğun parçası dahilinde ele alan bakışının yerini sonlu egonun yargıları almıştır. Öteki bir deyişle sonsuz sıfatlara sahip Tanrının yerini sonluluk olarak İnsan öznesi almıştır. Deleuze, Kantçı dönemeçten sonra sonluluk keşfini elimizin tersiyle itemeyeceğimizin bilincindedir. Ancak bu durum Deleuze için düşüncenin nihai biçimi olmayacak, düşüncenin aşması gereken bir çıkış noktası işlevi görecektir. Yaşamın ufku kendi dışındaki sonsuzluğa açılmak için kendini yenmek, sonluluğu aşmak olarak sonsuzluk olacaktır.

“Sonlu Ben gerçek temeldir. Bakın işte, görün. ilk ilke sonluluk oluyor. Klasikler için sonluluk sadece bir sonuçtan ibaretti – sonsuz bir şeyin sınırlandırılmışıydı. Yaratılmış dünya sonludur diyordu klasikler – çünkü sınırlandırılmıştır. Sonlu Ben dünyayı ve dünyanın bilgisini temellendirir, çünkü kendisi belireni oluşturan temelin zaten ta kendisidir. Sonsuzun ve sonlunun ilişkileri tümüyle tersyüz olmuştur. Artık sonlu sonsuzun bir sınırlandırılması olmayacaktır – sonsuz sonlunun bir aşılması olacaktır. Oysa ancak sonlu kendini aşabilir. Kendini aşma mefhumu böylece felsefede şekillenmeye başlar. Bütün Hegel felsefesini katederek Nietzsche’ye kadar varacaktır. Sonsuz artık sonluluğun aşılmasından, sonluyu aşma eyleminden ayırt edilemez, çünkü yalnızca sonluluk, yalnızca sonlu kendini aşabilir.”[14]

Sonluluğun düşüncenin ufkunda belirdiği an, sonsuz artık sonlulunun aşılması şeklinde, bedeni dışarıya yalıtan tüm form ve temsillerden nihai bir kaçış olarak düşüncenin ufku olacaktır. Dışarısı Deleuze’ün erken dönem eserlerinde “aşkınsal saha” olarak tanımladığı gerçek deneyimi mümkün kılan yeğinliksel (intensif) güçlerin rezonans içinde çokluklar arası değiş tokuşu gerçekleştirdiği, formsuz, kişisel-olamayan yaşamın alanıdır. Daha sonra bu aşkınsal sahanın ontolojiyle düğümlenmesi sonucu içkinlik düzlemine kavuşuruz. Henüz edimselleşmemiş birey-öncesi tekilliklerden oluşan bu saha sonsuz bir sahayı oluşturur. Yani Deleuze için sonsuz dışarısıdır. Dışarıyla kurulacak olumlayıcı bir ilişkide bizi dışarıya yalıtan formun içinde kasılmış beden imgesi parçalanır. Yani ancak özne olarak konturlara sahip bedenimizi parçalayacak bir yok olma hareketi içinde sonsuzluğa ulaşırız.

Burada sonluluğun aşılması olarak sonsuzluk fikrinde benzerine Heidegger’de rastlayabileceğimiz bir yaklaşım karşımıza çıkar. Heidegger’de özne aşkınlık olarak belirir. Ancak bu aşkınlık bir yaşamın kendini alt-etme potansiyeli olarak bir çeşit öz-aşkınlık şeklinde vuku bulur. Yani içkinlik bir öz-aşkınlıktır. Dasein kendini alt-etme potansiyeliyle gündelik “lakırdı”dan ayrılır. Bu hareket Hegel’de bir ereğe sahiptir. Öz-dönüşüm ve öz-gelişim gibi anlamlar taşır. Ancak Deleuze için bu sürecin herhangi bir ereği yoktur. Ayrıca Hegel’de bu senteze çıkan yol ayrışmanın olumsuzlanması (tez-antitez) şeklinde erek olarak uzlaşıya varır. Deleuze’de ise ayrışmanın olumlanması olarak oluş; sonucu asla baştan kestirilemeyecek bir uzlaşmazlık içinde sentezleme işlemini gerçekleştirir. Deleuze’de sentez gerçek bir deneyim olarak yaşamı mümkün kılmaktan başka bir şey değildir. Dışarıya yönelik olumlamalar zinciri herhangi bir bilinç süreciyle izah edilemeyecek kendini aşma hareketine dönüşür. Sonluluğu aşmak Kant ile birlikte daldığımız antropolojizmin uykusunda uyanmak, Kant’ın içinden geçerek bir canavar biçimciliğe ulaşmaktır. Nietzsche’nin üst-insanı Kant’ın sonluluğunu aşmak olarak aktüellik kazanır. Bu sebepten “Nietzsche Kantçılığın tarihinde bir yere sahip[tir]”[15]. Deleuze Kant’a yüksek dozda Nietzsche zerk etmekte ve böylelikle üst-insanın tek imkânı olarak insan-dışı oluşu gündeme getirmektedir. Nietzsche, Hümanizmi her ne kadar aşmış olsa da ait olduğu yüzyılın epistemesi bunu yine antropomorfik bir temsil (Üst-insan) içinde sunmasına sebep olmuştur. Deleuze Nietzsche’nin üst-insan projesini bir insan-dışı oluş olarak yeniden formüle etmiştir.

Sentezleme işleminin amacı gerçek bir deneyime (yaşam) ulaşmaktır. Yaşam, ancak deneyimi önceleyen bir özneyi ilga ettiğinde tüm anlamıyla belirir. Bunun anlamı kişisel olmayan bir saha olarak yaşamın bir yüzü, bir ismi kaldıramayacağıdır. Ancak bedeni dışarıya yalıtan kimlikleri yok edecek bir harekette, içeri (beden) ile dışarı (dünya) arasındaki ayrımı rafa kaldıracak bir ilişkide yaşamdan bahsedilebilir. Ancak bu ilişki herhangi bir bilinç hareketiyle imkân kazanmaz. Kişisel olmayan yaşamın nüvesi olan birey-öncesi tekillikler bilinçdışında duygulanır. Deleuze’ün bu yaklaşımı Kant’ın “boş alımlama” olarak tanımladığı pasif kendiliği sentez kudretine sahip bir şekilde okumaktır. Deleuze’de sentez kavramı, Kant’ın sonlu öznesinin aktif kendiliğinde değil, azami ölçütlerde bir öznenin eklentisi olarak pasif kendilikte imkân kazanır. Pasif kendilikse imgelerin tesirinin yaşandığı bilinçdışından başka bir şey değildir. Düşüncenin imgesinin bedenin dışındaki ikameti Deleuze’ü sentez fikrini pasif bir kendilikte (bilinçdışı) aramaya itmiştir. Kant’ın sonlu öznesi aslında gerçek bir deneyim yaşamayan, temsille ilişkisinde yansıtma içinde kalan, nesneleri yalnızca “tanıma” içinde kavrayan özetle karşılaşma yaşamayan bir düşüncenin ifadesidir. Kant aşkınsal sahayı alımlanan temsilin ampirik formu olarak bırakmıştır. Deleuze’de ise aşkınsal saha hiçbir temsille özdeşleşmez, o daha çok anlağımızın sınırıyla sonluluk dayattığımız dünyayı sonsuzluk olarak bize yeniden sunar.

Sentez İlkesi ve Olayın Doğası

Deleuze’de kuvvetler her birimizi katettiğinden felsefe, öznenin kendiyle gireceği bir “gerilla mücadelesi” ne dönüşür. Bu Deleuze’ü okurken pek çoğumuzun hissettiği bir duygudur. Bu hasta yüzyılda tahammül edilemez olan her birimizin bedenine kazınmıştır çünkü. Deleuze burada dünyaya “kritik ve klinik” bir gözle bakan bir hekime dönüşür. Felsefenin bir sağlık girişimi olarak neler ifade ettiğini Deleuze’de buluruz. Bahsettiği süreçler aslında son derece somut olmasına rağmen (bir yaşam), okurun onunla yaşadığı sıkıntı belki de bu yüzyılda gerçek bir deneyim olarak yaşamın imkânsızlığını ifşa etmektedir. Ancak Deleuzecülüğün yüzyılımız için bir anlamı varsa bu: imkânsız görünenden bir imkân yaratmak, çıkmazdan bir kaçış örgütlemek yani; yaşamanın imkânsız göründüğü yerde yaşamı yaratmak olabilir. Deleuze okumak bu sebepten zordur, çünkü çıkmazın kendisi olarak dünyadaki hastalıkla özdeşleşmişizdir. Deleuze felsefesinin bir “gerilla mücadelesi” olarak anlamı bu noktada somutluk kazanır. Kötü niyetli felsefe olarak Deleuzecülük bedenlerimizin alıştığı ılımlı imgelerin uyuşturucu etkisine karşı bedenimizi derin uykusundan uyandıracak kötü niyetli imgeleri oyuna sürer.

Deleuze felsefindeki bu kötü niyet, kavramların çoğulluğunda kendini gösterir. Kavramlar arasında okuru bir kavga bekler ve kavramlar ancak sebat gösteren okur için zamanla kendini açar. Her kitabında farklı bir Deleuze karşımıza çıkar. Ancak onun çalışmasını kateden iki düzeyi ayırt etmek felsefesiyle uzun soluklu bir ilişkide imkân bulmaya başlar. Bireyleşmemiş maddenin süzüldüğü dışarı (dünya) ile bu bireyleşmemiş maddeyi edimselleştirmesi (oluş) yani bu maddeyle bireyleşme sürecine girmesi beklenen bir içeri (beden). Her yeni eserde farklı kavramlara başvursa da Deleuze bu ayrımı sürdürmeye devam eder. Bu ayrım şüphesiz Deleuze’de tekrar eder ancak bir farkın tekrarı şeklinde vuku bulur. Çünkü kavram değişmiştir. Örneğin virtüel-aktüel çifti ile Fark ve Tekrar’da öne sürdüğü yeğinlik ve uzanımlılık (extensité) çifti arasında yahut Bin Yayla’da Felix Guattari ile birlikte öne sürdüğü tutarlılık düzlemi ile organizasyon düzlemi çifti aynı ayrımın her seferinde fark olarak tekrar etmesidir. Başka bir örnek vermek gerekirse Deleuze’ün Spinoza ve İfade Problemi ve Felsefe Nedir? gibi eserlerinde kullandığı “kompozisyon düzlemi” Sinema 1’de kullandığı “içkinlik düzlemi”yle ya da Fark ve Tekrar’daki “yeğinlik sahasıyla” farklılık göstermez. Zaten felsefeyi “kavram yaratmak” olarak tanımlayan bir filozof için bu şaşırtıcı değildir. Kavram ex nihilo bir yaratım değil, kavramı içinde kullanıldığı bağlamlardan çıkarıp ona yeni anlamlar kazandırmak anlamı taşır. Örneğin, aslında bir botanik kavramı olan rizomun Deleuze ve Guattari’nin elinde bambaşka bir soyutlama aracına dönüşmesi, imgesiz bir düşüncenin imgesi olarak işlev görmesi gibi. Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Özetle kavramı yepyeni anlamlara açma etkinliği olarak Deleuze felsefesinde kavramlar dilbilimsel özdeşliğini yıkarken kavramsal özdeşliğini muhafaza etmektedir.

İçkinlik düzleminde ikamet eden larva özneler bu düzleme saçılmış duyumsama (sensation) maddesini bir sentezde işler. İçkinlik düzlemi Anlamın Mantığı’nda “aşkınsal saha” olarak tanımlanan alandan başka bir şey değildir. İçkinlik düzlemi daima kaotik bir akış içinde bireyleşmemiş akımları taşır. Deleuze virtüelin bulutumsu çemberlerinden ya da yeğinlikten bahsettiğinde aslında çok farklı bir düzlemden bahsetmez. Bu düzlemde sentez, bireyleşmemiş madde olarak birey-öncesi tekilliklerle aktif karşılaşmalar yaşayan bedenin eksenlerindeki başkalaşım sürecidir. Bir karşılaşmanın başlattığı sentezleme işlemi sonsuz içkinlik düzleminden, akımların kaosundan bir kesit alma işlemidir. Bu sentez işlemi dünyanın mikro-sonsuzuyla makro-sonsuzu arasında bir katman kesip çıkarmaktır aslında. İçkinlik düzleminde bedenimizle içine yerleşebileceğimiz bir “aralık”, bir katman buluruz. Sentez gücü oluştan başka bir şey değildir. “Oluş her zaman “arasında” ya da “içinde”dir.”[16] İçkinlik düzleminde bir aralığın içinde, kesitin arasında oluşa gireriz. Oluş sürecinde içkinlik düzlemi olarak dünyayı oluşturan çokluklar-arası ayrışmayı yani farkı olumlama edimi içindeyizdir. Edimselleşmeyi bekleyen fark yani beden, kendinde-fark olarak tanımlayabileceğimiz birey-öncesi tekilliklerle, yeğinliksel bulutlarla, virtüelliğin inkorporel hazinesiyle sarılmıştır. Ve karşılaşarak içinden geçtiğimiz yeğinlikler bedenin kendine özdeşliğini kırarak onu farka açmakta yani başkalaşıma sürüklemektedir. Oluş karşılaştığımız şeyin duygulandırmasıyla başlar ve bizi asla kestiremeyeceğimiz bir noktaya taşır. Bu süreci form (edimsel, uzanımlılık) ve formsuzluk (virtüel, yeğinliksel) üzerinden anlamamız mümkündür. Ve bir yaşam formdan formsuzluğa geçip formsuz maddeye bir form kazandıran ve sonra yeniden bu süreci başlatmak adına bozulan bir plastik ilkeye yani sentez fikrine bağlanır. Farkların “ritornello”su (nakaratı) uyarınca formusuzun form kazanıp sürekli yeniden bozulduğu bu süreç bir yaşamdır. Nietzsche ve Felsefe’de kuvvetler çokluğu bu yeğinliksel sahayı ifade eder. Güç istenci ise sentezleme işlemidir. Deleuze son derece somut bir süreçten bahsetmektedir. Duyumsama’nın Mantığı’nda Deleuze özne kavramı yerine yer yer “sinir sistemi” kavramını kullanır. Çünkü bahsettiği süreç bir yaşamdaki duygulanma anlarında duygu durum değişikliklerinden başka bir şey değildir. Günümüzün hasta öznesi kendi kimliğini kutsadığı yerde aslında içkinlik düzlemindeki sonsuzluğu tek bir duygulanım biçimi içinde sınırlar. Burada Deleuze’ün anladığı şekliyle bir yaşam söz konusu değildir. İktidarlar bizi bastırmaktan ziyade içselliğimiz daraltmakta, yaşamın sonsuz gücünü bir kimliğin çeperine hapsetmektedir. İktidarlar, bedenimizin dar kutucuğundan çıkıp genişlememiz sağlayacak karşılaşmalardan ölesiye korkar; içinde kasılıp kaldığımız kimlikleri çözerek kasları neşelendirecek karşılaşmaları engellerler. Faşizm tehlikesi, tepeden gelecek bir vektörün erki olumsuzlayıcı bir şekilde kullanmasından ziyade yaşamlarımızın içindeki bu tehlikedir. Bu tehlikeye karşı çoktan unuttuğumuz sentezleme işlemini yani oluşu hatırlatmak ise Deleuze’ün projesi haline gelir.

Sentez üç aşamada gerçekleşir. Bu Anti-Ödipus’da rastladığımız bilinçdışının üç pasif sentezidir: bağlayıcı üretim sentezi, ayrıştırıcı kayıt sentezi ve birleştirici tüketim sentezi. Bağlayıcı üretim sentezi bir organ-makinenin bir kaynak-makineye bağlandığı süreci ifade eder. İmgeleme yetisi diyebileceğimiz bu ilk sentezde, yetimiz (bilinçdışındaki duygulanma işlemi), rezonans halindeki birey-öncesi tekillikleri tutar, bu tekilliklerin yeğinliğini yaşayan bir şimdiye çekerek şimdi içinde onu temaşa edebileceğimiz bir aralık açar. İmgeleme bir organ-makine ile kaynak-makine arasında gerçekleşen karşılaşmalar, yani başka bedenlerin bedenlerimiz üzerindeki damgalarıdır. Ancak bu bedenler arası karşılaşmayı yalnızca antropomorfik bir şekilde düşünmek zorunda değiliz. Deleuze’de beden kavramı antropomorfik değildir. Nesneler de bir bedendir, “nitelikler de bedendir, nefesler ve tinler de bedendirler…”[17] Bir karşılaşma anının yarattığı şaşkınlık birinci senteze tekabül eder. Beden kabuğunu kırarak çepeçevre sarmalandığı yeğinliksel bulutların içine dalar. Bu süreci ayrıştırıcı sentez olarak ikinci pasif sentez izler. İkinci sentezde imgelemenin aktüelliği kendini “bellek” olarak “organsız beden”e kaydeder. İmge içimizde yankılanmıştır. Bu kaydetme işleminde bağlayıcı sentezin açtığı aralık olarak oluş sürecini ayırt etmek mümkün olmaya başlar. Bu ayırt etme işlemi son derece basit bir önce ve sonra yaratır. Başkalaşımımız gözlemlenebilir hale gelir. Beden “hem hala artık olmadığı şeydir hem de henüz olmakta olduğu şeydir.”[18] Bedenin maddenin etrafına yaydığı yeğinlikle karşılaşıp (bağlayıcı sentez) o maddeyi kaydedip işleyerek kazandığı form ayırt edilmeye başlanır (ayrıştırıcı sentez) ve bu süreci izleyen üçüncü sentezde duyumsama yeniden içkinlik düzlemine açılmak üzere son bulur. Beden formunu kaybederek içkinlik düzleminden yeni bir kesit almak için dışarı açılır. Üçüncü sentez pasif kendiliğin yeni bir ögeye yönelmesi için yaşanması gerek zoraki bir çöküş hareketidir. Bu çöküş formun bir çöküşü olarak bedenin hapsettiği birey-öncesi tekillikleri yeni bir karşılaşma yaşamak için aşkınsal sahaya açması anlamında formunu tekrar kaybetmesi anlamına gelir. Ego kendisini içkinlik düzleminin yüzeyine açarak hapsettiği yeğinliği sporların havaya saçılması gibi serbest bırakır. Üçüncü sentez bu anlamda fark ve tekrarın sentezidir. Yaşamın form ve formsuzluk arasında git-gellerle oluşan Dionysosçu “ritornello”sudur bu. Bu nakarat, farkın kendini farklılaştırarak tekrarıdır.

Bir beden gerçekte bir form değildir. Gerçekte konturları ya da köşeleri yoktur; yalnızca eksenleri vardır. Beden yalnızca duyumsayabildiği ölçüde, kendi sözde özdeşliğini farka yani oluşa açabildiği müddetçe vardır. Bir beden dışarının içerilmesi olarak dışarı ve içeri ayrımını ilga edecek duyumsamayı yaşamadığı müddetçe yalıtılmış bir imge sunar. Faşist öznellik bir kimliğin içinde bedenin kasıldığı, “gücün yapabileceklerinden ayrıldığı”, duygulanma yetisinin sıfıra inerek bir ölüm arzusuna dönüştüğü modelden başka bir şey değildir. Buna karşı dışarıyla olumlayıcı bir ilişkiye girmiş beden duyumsama gücündeki sürekli bir artışla kendini gösterir. Bu yeğinliksel beden sürekli duygulanma ve karşılaştığı bedeni de duygulandırma işlemi içindedir. Duygu olarak fark bedeni başkalaştırır. Kendine özdeş bir özne yoktur. Tüm öznellik biçimleri içkinlik sahasında virtüel olarak mevcuttur. Beden duyumsamayla oluşa girer ve sürekli olarak olduğu şeyden uzaklaşma hareketi olarak başkalaşır. Arthur Rimbaud’nun formülüyle “ben bir başkasıdır.” Bu bizi felsefenin dogmatik kalarak kolaylıkla dönemeyeceği Deleuzecü virajın nihai önermesine götürür: “Duyumsuyorum öyleyse başkalaşıyorum”.

Oluş ilişkisi duyumsamanın zoraki sonucu olarak bir başkalaşım sürecidir. Oluştan bahsedildiğinde herhangi bir öykünme ya da özdeşleşme ilişkisinden bahsetmeyiz. Oluş bir başka yaşamın duyumsamamıza dadanması sonucu karşılıklı olarak yaşanan bir ikili kapma ya da birbirini yersizyurtsuzlaştırma süreci olarak bir “olay”dır.

Deleuzecü olay kavramı sentez işleminin, zamanı kavrayışımız üzerinde belirginleşmesinden başka bir şey değildir. Olay kavramı Stoacılardan gelen bir ayrımla anlaşılırlık kazanır: Aion ve Chronos. Chronos şimdilerin arasında belirlenen bir ardışıklığın (geçmiş-şimdi-gelecek), klasik anlamda zamanın bir ifadesiyken; Aion asla şimdiye indirgenemeyecek, kendini şimdinin içinde tüketmeyen sonsuz zamanı ifade eder. Olay ile olayın fiilileşmesi (edimselleşme) arasındaki ayrımı teşkil eden bu iki bakış bir zaman sentezinin iki ayağıdır. Zamanın ardışık kavranışı yani Chronos onun ardında kurucu bir şekilde işleyen zamanın dolaysız biçimi Aion’un heterojenliğinden kaynaklanır. Chronos zamanın temsiliyken, zamanın kendinde biçimi Aiondur. Olay Aionda gerçekleşir. Ancak bir “olayın beden bulması ya da edimselleşmesi yalnızca dışlayıcı bir ayrışma ilkesi uyarınca iki ardışık hale meydan verir –önce-sonra.”[19] Olay, içkinlik düzleminden alınmış bir kesitin yani oluşun farkedilmesidir. Olay’ın zamanda yarattığı önce ve sonra bölümlenmesi Aion’un bir karşılaşma şeklinde belirerek zamanı ikiye bölmesidir. Biz olayın yaşandığını yani Aion’un yarattığı etkiyi Chronos içinde önce ve sonra olarak(önceden kayıtsız kaldığımız bir şeye ilgi duymamız, içinde bulunduğumuz şimdide önceden anlamlı gelen şeylerin anlamsızlaşması) algılarız. Olay, zamanı yani şimdiler arasındaki bir ardışıklığı fark etmemizi sağlar. Olay gelmekte olan yeğinliğin bir beden bulması yani edimselleşmesi sayesinde önceden etkisinde kaldığımız yeğinlikler arasındaki farkı ayırt etmemizi sağlar. Olay, içkinlik düzleminden kesip çıkarılmış bir katmanın etkisiyle önce ve sonrayı ayırt etmemizi sağlayan bir zaman kesintisidir. Karşılaşmada olduğu gibi olaya da yakalanmaktayızdır. Olay daima ortadan başlayan bir rizomatik sahada vuku bulur. Olayın şiddetindeki düşüşle üçüncü senteze varıp geçmişteki yeğinliğimizle edimselleşen yeğinliğimiz arasındaki farkı anlamamız mümkün olur. Olay iyeliğin çifte anlamında dışarının içerilmesidir.

Olay iki çokluğu birbirinden ayırt etmemizi sağlayan bir kesinti olarak ayrışmaları olumlayan bir ilkeye yani sentez ilkesine ilerler. Yani gerçek bir deneyim olarak senteze (yaşam) ancak ayrışmaları-farkları olumladığımızda ulaşırız. Sentez Hegel’de olduğu gibi ayrışmaları olumsuzlayarak (tez-antitez) varacağımız bir erek olarak olumlama (sentez)değildir. Diyalektik içinde düşünmek halen daha aşkın bir planın içinde düşünmektir. Çünkü olumsuzlamayı bir çelişki düzeyine çıkarıp bu çelişkiden nihai bir bütünlüğü örgütlemesini beklemek özdeşlik mantığı içinde kalmak demektir. Bu mantıkta olumsuz şimdiden ötekinin olmadığı her şey olarak bir bütünlüğün parçası olarak karşımıza çıkar. Diyalektikte fark yalnızca aynı-olanın bir bağlılaşığı (corrélat) olarak sürecin başından özdeşliği varsayar ve dogmatik imgede kalır. Tüm bu olumsuzlayıcı bakışa karşı Nietzscheci perspektivizm ayrışmaya olumlu anlamını kazandırır. Perspektivizm kendimi olumlayacağım vektörü bulmak anlamında bir yetkinleşme düzlemidir. Ancak diyalektik gibi bir kölenin umudu olarak yadsımaya bel bağlayan düşüncelerde varoluş tarzlarını yeğinlikleri açısından değerlendiren içkin bir “değerlendirme”nin yerini kendi varoluş tarzı dışındaki tüm tarzları kendi aşkın değerleri adına “yargılayan” bir bakış alır. Kendini ancak ötekiyi olumsuzlamada olumlayabilen bu tip bir varoluş ayrışmayı olumsuzlayıcı bir şekilde kavrar. Beden konturlara sahip bir formda katılaşır. Duygulanma yetisinde 0’a yakınlaşan bu varoluş biçiminden geriye yalnızca ötekiye karşı hınç kalır. Hınç insanı varolmayan bir dünya adına bu dünyanın olduğu gibi olmaması gerektiğini belirtir ancak öteye geçemez. Yaşam yüksek değerler adına olumsuzlanır ve gücü yapabileceklerinden ayırmaya yönelik bir arzu biçimi bilinçdışına hakim olur. Yaşam söz konusu olduğunda iyilik ve kötülük gibi kavramlara yer yoktur, yaşam iyiliğin ve kötülüğün ötesinde bir güç istencidir. Yalnızca yetkinleşmem için bana görüş noktası kazandıran perspektifler arası bir hiyerarşi vardır. Bu güç istencini keşfeden insan içkinliğe yani bu dünyadaki diğer olanaklara inanır. Ancak olumsuzlamada kalan insan kendi ideal şemasının yokluğu adına yaşamı tümden olumsuzlamaya ulaşır. Oluşa yatkınlığın tamamıyla kaybolduğu bu insan köleden başkası değildir. Köle ahlakından gelen bu olumsuzlamaya karşı Nietzscheci etik -Deleuze’de belirleyici bir izdüşüm bırakacak şekilde- olumlamada saklıdır. Nietzscheci “Amor Fati”(Kader Sevgisi) içkinliğe yönelmiş, kasları neşelendiren bir olumlamadır. İçkinliğe “evet” demek bu dünyadaki diğer olanaklara inanmaktır. Bu “evet” sayesinde oluşların coğrafyasında zar atmaya ve zar kaç gelirse gelsin gelen sayıya layık olmaya başlarız.

Yüz-Sökümü

Deleuze’le birlikte düşünce, artık kendini yaşamdan ayrı düşünemeyeceği bir içkinlik düzlemine dönüşür. Bu düşüncenin nihai biçimi gerçek bir dirimselciliğe ulaşmaktadır. Dirimselcilik Deleuze’de kişisel olmayan yani bir ada, sıfata sahip olmayarak aslında tüm adlara ve sıfatlara sahip olan yaşamın ifadesidir. Bir yaşamın amacı belki de bedenin form ve formsuzluk arasında yarattığı nakaratı da aşacak bir şekilde bedeni nihai bir parçalanma olarak yeğinliksel bir buluta çevirmek ve böylelikle içkinlik düzleminin yani dünyanın kendisi olmaktır. Bu beden imgesi, belki de hastalıklı kültürümüze maruz kalmadan önce, en başta sahip olduğumuz saf güç istencini yeniden keşfetmek anlamına gelecektir.

“Bütün küçük bebekler birbirlerine benzer ve bireysellikleri yok denecek kadar azdır; fakat bu bebeklerin öznel bir nitelk belirtmeyen tekillikler vardır: bir gülümseme, bir jest, bir yüz buruşturma. Bebekleri acıları ve güçsüzlükleri boyunca saf bir güç olan bir içkin yaşam ve hatta salt kutluluk uçtan uca kateder.”[20]

“Küçük çocuklarla organik ve kişisel bir ilişki kurarsınız, kakat o minik bedenlerinde kaldırım taşlarının bile parçalayacak enerjiyi yoğunlaştırmış olarak barındıran bebeklerle böyle bir ilişki kuramazsınız. Bebeklerle sadece kişisel olmayan , duygusal, atletik, dirimsel bir bağ kurarsınız. Açıktır ki güç istenci bir bebekte bir savaşçıda olduğundan sonsuz kere daha net bir biçimde görülür.”[21]

Bu saf güç istencini yeniden yakalamak oluş coğrafyasının ufuk çizgisinde kaybolmak gibidir. Deleuze’le felsefe yapmak Pierre Zaoui’nin ufuk açıcı konferansı “Yokoluş Neşesi veya Deleuze ve Foucault’nun Tuhaf “Me Phunaï”si”[22]nde belirttiği gibi bir yokoluş deneyimi olarak anonimleşmek gibi radikal süreçlere girmeyi öğrenmek anlamına gelir. Bu süreç bir “algılanamaz–oluş”tur. Algılanamaz-oluş bedenin yeğinliksel bir bulutumsuluğa dönüşerek artık dünyadan ayırt edilemediği durum, temaşa ilişkisini en radikal ucudur. Algılanamaz-oluşta pasif kendiliğin ilk ve son sentezleri ayrıştırıcı sentezin üstünde birleşirler. Artık yaşam bir form ve formsuzluk arasındaki nakarat olmaktan çıkar. Dünyanın-içkinliğin kendisine kişisel olmayan formsuz yaşama dönüşür. Okyanusa karışan bir şarap damlası gibi kaybolup gitmek, Virginia Woolf’un ifadesiyle “insanların arasında sis gibi yayılmak”tır algılanamaz-oluş…

Artık dışarı olarak ilişkiye girilen dünyayla ayırt edilemez bir duruma varılmıştır. Dışarı (dünya) ile içeri (beden) ayrımı yok olmuştur. Deleuze Diyaloglar’da şu ifadeyi kullanır: “Oluşlar ne taklit görüntüleri, ne de benzeşmelerdir, ama ikili kapmalar, paralel olmayan evrimler, iki saltanat arası düğünlerdir”[23]. Bu açıdan bakacak olursak algılanamaz-oluş dünyayla girilicek etik bir ilişkinin nihai noktası olarak dünyayla yapılan bir düğüne tekabül eder. Algılanamaz-oluş soyutlama düzeyinde artık beden olarak mevcut bile değilken herkes olabilmek, bir dünya-oluşa girmek ve “kendilikten bir içkinlik düzlemi yaratmak” anlamına gelir. “Algılanamaz olmak için çabalamak gerekiyorsa, bu hareketin algılanamazlığının hakiki bir algının koşulu olmasındandır”[24]. Artık forma sahip olmayan beden olarak algılanamaz-oluşta formun bozulması olarak karşılaşmayla algılamak değil, formsuzluk olarak başlı başına “algıya dönüşmek” söz konusu olur. Algılanamaz-oluş bir başka boyuta geçerek yaşamaya benzer. Karşılaşmanın değil “tanıma”nın emirleri içinde kalan boyutta, algılanamaz-oluşa girmiş kişi “tanınamaz” olur. O artık bir haindir. Bu ölümle karıştırılmaması gereken bir süreçtir. Ölüm deneyim olmayandır. Ölüm daha çok tüm deneyime açılma anlamı taşıyan yokoluş deneyimi imkânının bir sonuna karşılık gelir. Algılanamaz-oluş kipler arasında bir değişken olarak öznellik değil, tüm kipleri açık tutarak onlara sahip olan ve artık edimselleşmeye ihtiyaç duymayan doğrudan virtüelliğin bir parçasına dönüşen bedendir. Bu varoluş tarzı bir algılanamaz-oluş olarak göçebe oluş etiğinin ilkesidir. Nietzscheci anlamda kendini-yenmek ya da öz-aşkınlık olarak içkinliği icra edebilmek ancak yokoluş deneyimiyle imkân bulur. Kendini-yenmek, bedeni saf yeğinliğe dönüştürmek anlamında parçalanarak yokolmak ve bu şekilde sonsuzluğa açılmak demektir. Göçebeleşmek bir kipin aktüelliğinden başka bir kipin aktüelliğine geçiş değildir. Bu olsa olsa göçmenlik olabilir. Göçebelik ancak “kımıldamayan göçebelik” olarak paradoksal bir şekilde vuku bulabilir. Deleuze’ün ifadesiyle “hiç kımıldamadan yapılan seyahatlerde, olduğu yerde kaçışlar yaratmak mümkündür.”[25] Algılanamaz-oluş olarak göçebelikte beden kımıldamıyordur; ancak bu hareketsizliğine rağmen sabit bir görüntüye izin vermez, bedenin molekülleri organizmanın sözde bütünlüğünden kaçarak rezonansa girmiş ve bu şekilde kendisine yönelik her türden “tanıma” işlemini iptal etmiştir. Bu anlamda göçebelik bedeni yeğinliksel sahaya mutlak bir yersizyurtsuzlaşma hareketi içinde açık tutmak ve bir yüze sahip olmayıncaya dek yeğinleşmekle mümkün olur. Göçebelik giderek bir yüz sökümüne dönüşür. Göçebeliği özdeşliklerden özdeşliklere bir harekette değil, yüzün sökümünde buluruz. “Ne kadar uzağa gidersek gidelim, yüzden kopmadığımız sürece hakiki bir algıya köstek olan tüm özdeşleşme ve yorumlama oyunlarından kaçamayız.”[26] Yüz, bizi toprağın yerleşik güçlerine bağlayan ya da pürtüklü bir mekana “saplayan” korkunçluktur. Kişisel olmayan yaşam yüzü olmayandır. Yüzü sökme eyleminin radikalliğiyle aslında tüm yüzlere sahip olabileceğimiz deneyim olarak algılanamaz-oluşa açılırız. Algılanamaz-oluş pürtüklü mekandan bir kaçış çizgisiyle kurtulup kendine kaygan bir mekana inşa eden göçebenin hareketidir. “Göçebe göçmenden farklı olarak, yer değiştirmelerinden ziyade kaygan bir mekanda ikamet etmesiyle tanınır.”[27] Göçebenin fiziki bir harekete ihtiyacı yoktur; o sahip olduğu kaygan mekan üzerinde tüm edimselleşme biçimlerinin virtüel bulutuna sahiptir.

Oluşa yatkınlığın hiçliğe yaklaştığı, olumsuzlamanın emrindeki bu nihilist çağda Deleuze bize yaşamı hatırlatmıştır. Oluş çoktan unuttuğumuz gerçek deneyim olarak yaşamdan başka bir şey değildir. Bu anlamda “duygu”ların bize “arkadan yaklaşması”na cesurca izin vermek gerekiyor. Bu sebepten eğer bir “Deleuze çağı” kapımıza dayanmışsa bunu ancak bir “duygu çağı” olarak düşünebilir ve yaşamlarımızda aktüalize edebiliriz. Deleuze bizi dünyaya inanmaya davet etmiştir. Bu davet, çağrısına icabet etmemiz gereken ancak bir türlü eşiğinden geçemediğimiz bir kapı olarak hala açık duruyor.

Deleuze’ün Dionysosvari kahkahasını sayfalarda yankılatmaya yönelik bir arzuyla kaleme aldığım bu çalışmayı Jean-François Lyotard’ın Deleuze’ün intiharından sonra Le Monde’a yolladığı faksla sonlandıralım.

“Hayal kırıklıklarını ve pişmanlıkları, olumsuz duygulanımları tecrübe edemeyecek kadar sert biriydi. Bu nihilist yüzyılın sonunda Deleuze bir başkaldırıydı. Hastalığından tutun da ölümüne dek. Neden geçmişteki Deleuze’den bahsettim? Deleuze güldü. Deleuze gülüyor. O burada. Bu senin hüznün, aptal, der gibi”[28]

[1] Ebedi Felsefe

[2] Avénement(başa gelme) ile événement kelimeleri Fransızca “gelmek” anlamına gelen “venire” fiilinden türemiş iki sözcüktür. Başa gelme kategorisi özellikle Yahudi kültürlerinde “mesihin gelişi” gibi anlamlara sahiptir. Yani fenomenologların kurduğu bu benzeşim Deleuzecü olayı belli bir mesihçilikle ilişkilendirmektedir.

[3] Deleuze G., Mille Plateaux, Minuit, 1980, Paris, s. 31.

[4] Kavramın bir diğer çevirisi “Varlığın Tekanlamlılığı” şeklindedir. Ancak burada Varlığın oluşsal imgesini yani anlam üretimi sürecinin (oluşların) bir rezonans hali olarak kavranışını kolaylaştırmak amacıyla “Varlığın Teksesliliği” çevirisini kabul ettim.

[5] Zourabichvili F., Deleuze: Bir Olay Felsefesi, Bağlam Yay. Çev.Kılıç A. U. 2008., İstanbul,  s.17

[6]A.g.e., s. 28.

[7] A.g.e., s. 31.

[8] A.g.e., s. 33.

[9] Deleuze G., Différence et Répétitions, PUF, 1968,  Paris, s.28.

[10]Hughes J., Deleuze’den Sonra Felsefe, B.S. Yay., Çev. Ege F., 2014, Ankara  s. 1.

[11] Cogito,Sayı 82, Yapı Kredi Yay., 2016, İstanbul s. 19.

[12] Deleuze G., Müzakereler., Norgunk Yay. Çev. Uysal İ., 2013, İstanbul, s. 14.

[13] Hughes J., Deleuze’den Sonra Felsefe, BS Yay., Çev. Ege F., 2014, İstanbul,  s. 43.

[14]Deleuze G., Leibniz Üzerine Beş Ders, Kabalcı Yay., 2010,  İstanbul, s.156.

[15] Deleuze G., Nietzsche ve Felsefe, Norgunk Yay., Çev. Taylan F.,2010, İstanbul,  s. 7.

[16] Deleuze G., Kritik ve Klinik., Norgunk Yay., Çev., Uysal İ., 2013, İstanbul, s. 10.

[17] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., 1990, İstanbul, s. 91.

[18]Zourabichvili F., Deleuze: Bir Olay Felsefesi, Bağlam Yay. Çev.Kılıç A. U. 2008, İstanbul, s. 78.

[19]Zourabichvili F., Deleuze Sözlüğü, Say Yay., Kılıç U. A., 2011., İstanbul, s. 112

[20] Deleuze G., Pure Immanence: Essay on A Life, Zone Books, Tra. Boyman A., New York., p. 30.

[21] Deleuze G., Kritik ve Klinik, Norgunk Yay., 2013., İstanbul,  s. 165.

[22] Teorik Bakış., Sayı. 3, Sel Yay., Çev. Yardımcı S., 2014, İstanbul,  s. 143-164.

[23] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., 1990, İstanbul, s. 16.

[24] Teorik Bakış., Sayı. 3, Sel Yay., Çev. Yardımcı S., 2014, İstanbul, s. 158

[25] Deleuze G., Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., 1990, İstanbul, s. 61.

[26]Teorik Bakış., Sayı. 3, Sel Yay., Çev. Yardımcı S., 2014, İstanbul, s. 157

[27]Zourabichvili F., Deleuze Sözlüğü, Say Yay., Kılıç U. A., 2011, İstanbul, s. 62.

[28]Lyotard J.F., Aktaran Critchley S., Ölü Filozoflar Kitabı, Bilgesu Yay., Çev. Kabadayı T. ,2014, İstanbul  s. 284.

Kaynakça

Critchley S., (2014), Ölü Filozoflar Kitabı, Bilgesu Yay., Çev. Kabadayı T., İstanbul

Deleuze G., (1968), Différence et Répétitions, PUF, Paris

Deleuze G., (1990), Diyaloglar, Bağlam Yay. Çev. Akay A., İstanbul,

Deleuze G., (2013), Kritik ve Klinik, Norgunk Yay., İstanbul

Deleuze G., (2010), Leibniz Üzerine Beş Ders, Kabalcı Yay., Çev Baker U., İstanbul

Deleuze G., (1980), Mille Plateaux, Minuit, Paris.

Deleuze G., (2013) Müzakereler., Norgunk Yay. Çev. Uysal İ., İstanbul,

Deleuze G., (2010), Nietzsche ve Felsefe, Norgunk Yay., Çev. Taylan F., İstanbul

Deleuze G., (2002) Pure Immanence: Essay on A Life, Zone Books, Tra. Boyman A., New York.

Deleuze G., Villani A., (2016) Deleuze’le Söyleşi, Cogito Sayı 82, Yapı Kredi Yay., İstanbul

Hughes J., Deleuze’den Sonra Felsefe, BS Yay., Çev. Ege F., 2014, İstanbul

Zaoui P., (2014) “Yokoluş Neşesi veya Deleuze ve Foucault’nun Tuhaf “Me Phunaï”si”, Teorik Bakış Sayı 3., Sel Yay. Çev. Yardımcı S., İstanbul.

Zourabichvili F., (2011) Deleuze Sözlüğü, Say Yay., Kılıç U. A., İstanbul.