Agamben’in Ontolojisine Giriş: Sahibi Olan/Sahip Olunan Yaşamın Paradoksu

Browse By

Müge Serin

Antonio Negri iki Agamben ayırt etmişti; bunlardan biri karanlık ve dehşetengiz bir arka plana tutunan, her satırında ölümle yüzleşmeye yazgılı, biyopolitikayı sadece thanato-politika olarak kavrayan bir çıkışsızlık hâlinin kalemi, diğeriyse, biyopolitik ufukta eleştirel ontoloji ve sıra dışı linguistik analizler içinden ilerleyen, manevra kabiliyeti yüksek, olumlayıcı ve özgün bir ontolojist – ki Negri’ye göre Agamben bu ikinci anlamda alanının Warburg’uydu.1 Bu benzetmeden hareketle Agamben’in Warburg üzerine yazdıklarını da anımsayalım; toplumsal belleğin sembolik çalışmasını filoloji, etnoloji, tarih bilimlerinin ortaklığıyla açığa çıkarmayı sürdürmüş bir ikonoloji tutkunu, adsız bir bilimin araştırmacısı.2

Egemen iktidarı hukuksal-kurumsal bir model olarak tanımlayan, egemen iktidarın var olma koşulunun çıplak hayat üretmek olduğunu ileri süren, dolayısıyla biyopolitik iktidar ile hukuksal-kurumsal iktidar arasında derin bir bağ olduğunu ve bu bağın mantığının kurulması gerektiğini vurgulayan Agamben’e yöneltilen en can alıcı eleştiri, kritiğini yaptığı egemen iktidarın cazibesine kapıldığına ilişkindi.3 Hukukun dışında işleyen mekanizmaları görmezden geldiği ya da bunlara hemen hiç değinmediği, biyopolitikanın esasen hayatın politik ekonomisine ilişkin olduğunu dikkate almadığı, hangi hayat biçimlerinin hangi süreçler içinden farklılaşarak nasıl ve niçin değerlendiğine veya değersizleştiğine aldırış etmediği, hayattan çok onun çıplaklığıyla ilgilendiği iddia ediliyor ve bu bakımdan hayli ilgi duyduğu Foucault’dan ayrıldığı düşünülüyordu. Foucault farklı iktidar tipleri üzerine çalıştığını çünkü insanları özne olarak oluşturan tarzların tarihini açığa vurmak istediğini belirtmişti.4 Oysa Agamben adımını bu alana, Foucault’nun özneyi bir operasyonun sonucu olarak değil bir ilişki olan operasyonun kendisi olarak ileri sürdüğü son çalışmalarından5 aldığı esinle özgürleştirici bir ontoloji geliştirmek adına, kendisine bu tarz eleştiriler yöneltildikten çok sonra atıyordu.

Biyopolitikanın doğuşu bireyin bedenini toplumsal hizmet ve toplumsal üretime bağlayarak manipüle eden disiplin teknolojilerinin 17. yüzyılda belirginleşmeye başlayan mevcudiyeti ve 18. yüzyılda yeni bir biyolojik beden olarak ortaya çıkan nüfus üzerinde çalışan güvenlik teknolojilerinin gitgide yaygınlaşan “kullanımıyla” açıklanır. Giorgio Agamben bu iki teknolojinin bugünkü iktidarın uygulamaları için belirleyici olan kompleks ilişkilerinin tarihsel bir kırılmayla ilintili olduğunu kabul etmek yerine, tarihsel bir süreksizlik olmadığını, biyopolitikanın izinin Eski Yunan’a uzandığını önermişti. Örneğin Homo Sacer serisinin ilk kitabında [Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat] Aristoteles’in yalın yaşama olgusunun güzel günü (euēmeria) addettiği, bireyin sesinin polis’in talep ettiği kusursuz dile kendini bastırmaksızın dönüşebildiği ya da zoē’nin kendinde bios olduğu bir durumun tahayyül edildiği teleoloji keskin bir eleştiriye tabi tutulmuştu.6 Genel itibarıyla kipsel ontolojiye ayrılmış son kitabı L’uso dei corpi’de [Bedenlerin Kullanımı] ise Agamben, kamusal alanda söz sahibi olmak için kendisine belli bir ölçüde ket vuran “eşit” bireyin o zeminde var olabilmek için verili kabul ettiği domestik bir ilişkiyi, köleyle olan despotik ilişkisini temel aldığını gösterir.7 İlk kitapta, yaşayan insanın insanlığına karar vermek” olarak eleştirilen Batı medeniyetinin siyaseti irdelenirken, son kitapta, Aristoteles’in insan olmasına rağmen insani özelliklere sahip olmama ihtimalini değerlendirdiği köle figürü üzerinden efendinin dünyayla kurduğu ilişki dikkate alınarak, bu siyasetin sömürücü katmanı araştırılır. Ama daha da önemlisi, sahibi olan/sahip olunan yaşam, ya da köleye atfedilen toplumsal ölüm, hem politik hayatın hem de özel hayatın peyzajına musallat olan “bastırılmışın geri dönüşü” ile ilişkilendirilir.

Hans Bellmer – Drawing From 1930

Aristoteles Politika’nın ilk sayfalarında,8 oikos [hane] içi ilişkilerden söz ederken köle ve efendinin birbiriyle olan bağını ayrıntılarıyla ele alır. Efendi zihnin gözüyle önceden gören, köle ise bu öngörüyü bedenen yerine getiren olarak tanımlanır.9 İşte bu nedenle Aristoteles’e göre efendi ve köle, çıkarları ortak ama doğaları ayrı iki mevcudiyettir. Agamben köle ve efendi ilişkisine despotik sıfatını atfeden Aristoteles’in, özel hayata, haneye, ekonomik alana ait bu ilişkiyi kamusal alanın tüm Yunanlılar tarafından iyi bilinen şartı olarak aktardığını vurgular. Böylece, bağlam her ne kadar farklı olsa da, Agamben’in kutsal insan10 figürünü okuyucusuna ilk kez tanıttığı sırada işlediği tema yine görünürlük kazanır ve aynı örüntüyü kat eder: “içleyici dışlama”, diğer bir deyimle, “nomos’un bedenine/bünyesine, buna can ve anlam veren dışsallığın kazınmasını temsil eden” kaynak.11

Aristoteles köleliği hem doğa hem hukuk yoluyla meşrulaştırır.12 Hukuken bu meşruiyet, savaşta ele geçirilen ganimetin muzafferlere ait olduğu ve bunun gelenek uyarınca böyle olduğu argümanıyla dile gelir. Öte yandan, Aristoteles meşru bir nedene dayanmayan savaşların da olabileceğini, alınan ganimetlerin adaletin değil adaletsizliğin göstergesi olduğunu savunan hukukçuların görüşlerine de yer verir. Kendi görüşünü ise erdem nosyonuna dayandırır ve bu nosyona ilişkin bir tartışma içinden pekiştirir –ki bu aynı zamanda doğa üzerinden ilerleyen argümanın esasıdır–, köle her yerde köledir, efendi ise hiçbir yerde köle değildir, çünkü birincisi doğası itibarıyla erdemsiz, ikincisi ise erdemlidir. Ne var ki Aristoteles diğer hukukçuların tümüyle haksız olmadığını, üstün insandan üstün insan üretmeyi amaçlayan doğanın hata yapabileceğini, bazen üstün olanlardan kötülerin ya da aşağılık olanların türeyebileceğini teslim eder. Yine de patolojik bir durum meydana gelmediyse, kölenin hizmet etmeye teşne doğmuş bedeni, efendinin dik duruşu ile karşıtlık içinde tanımlanıp hor görülecektir. Agamben’in belirttiği gibi, Aristotelesçi söylem içinde, efendi ve köle arasındaki ilişki, ruh ve beden arasındaki ilişki gibi ortaya konulur.13 Beden ruha tabi olmalıdır, tıpkı kölenin efendiye tabi olması gibi. İşte bu bakımdan archè’nin hem buyruk hem de kaynak anlamına geldiğini anımsamak kritiktir. Köle efendi ilişkisi politik alandan tecrit edilmiş, yalnızca haneye özgü bir ilişki gibi görünse de, belli ki politik ilişki için zorunlu olan bir ilk buyruğu ima eder ve bu ilk buyruk Aristoteles’in verili kabul ettiği bir doğa üstünde uygulanır: insan olduğu şüphe götürmeyen kölenin insani varoluşa ters olan doğası – köle kendisine değil başkasına özgüdür.14

Aristotelesçi etikte poiesis ve praxis, yapmak ve eylemek olarak ayırt edilir.15 İlki muhakeme yeteneğine göre mevcudiyete getirmekle ilgilidir. Sanat doğru muhakeme yeteneğini gerektirir, sanattan yoksunluk da bu yetenekten mahrum bulunuşu imler. Sanatın şansla olan ilgisi de yabana atılmaz; Aristoteles’e göre bu ikisi birbirini sever. Praxis ise doğru ve yanlış eylemi ayırt edebilecek yargılama gücünü ve pratik aklı gerektirir. Pratik akıl sanat ya da zanaat gibi yaratımla ilgili değildir, erdemle ilgili bir meseledir. Köleye gelince, Aristoteles onun poiesis için bir araç, praxis için ise bir asistan olduğunu düşünür. Bununla birlikte, köle, efendi için tüm araçlardan önde gelen bir araçtır; o derece ki Aristoteles köleyi, emredildiğinde harekete geçen otomatonlara benzetir.16 Fakat söz konusu karşılaştırma içinden kölenin otomatondan farklı olduğu da ortaya konulur. Zanaatkâr Daedalus’un canlı heykellerini örnek veren Aristoteles’e göre, araçlar otomatonlar gibi onları kullananlara ihtiyaç duymadan çalışabilseler ve amaca ulaşabilselerdi, zanaatkârların hizmetkârlara ihtiyacı olmayacağı gibi, efendiler de kölelere ihtiyaç duymazdı. Diğer yandan, köle her ne kadar otomatona benzese de, hatta bir otomatonda olduğu gibi onda kodlanmış ve ön-belirlenmiş bir muhakeme uyarınca çalıştığı iddia edilebilse de, kölenin bir erek için çalıştığı söylenemez. Köle efendinin organik bir uzvudur, bedensel hiyerarşiye tabi olmakla beraber bu bedenden ayrılabilir organik bir protez gibidir. Köle bedenini kullandığında, bedenini kullanan bu uzva sahip olan efendidir ve aksi köle için geçerli değildir.

Agamben Eski Yunancada gereç anlamına gelen ktema teriminin en azından Aristoteles lügatinde hukukla ilişkilendirilmediğini, bir mülkiyet nesnesi olmadığını, “herkesin yaşamı için faydalı olan” anlamında sadece kullanıma gönderme yaptığını belirtir. Bizler bugün kullanım ile ereksellik arasında vazgeçilmez bir bağ olduğunu düşünmeye yatkınız. Antikitede bir açıdan benzer bir ereksellik anlayışı mevcuttu; işin kendisinin ortaya konulmasıyla araç ortadan kalkıyor, emek ise sonuçta kayboluyordu.17 Tam da bu nedenle, kölenin yegâne işi olan bedenin kullanımı, ereksellikten kesin surette ayırt ediliyordu; Eski Yunanda bireyin kendi kendisini üretmesinin aracı olmamalıydı köle, aksine, özerkliğin araçsal nedeninin kendi doğası olmalıydı. Özgür bireyin kendisini bir nesne olarak ele alıp bir ürün gibi temaşa ettiği perspektif kabul edilemeyeceği gibi, özgür bireyin kendi varoluşunu özerklik olarak değil sahip olduğu bir mülk olarak tasavvur etme ihtimali mutlaka elenmeliydi. Dolayısıyla Agamben’in Aristoteles’in yazdıklarından yola çıkarak, kölenin bugünkü karşılığının işçi değil sabit sermaye ya da makine olduğunu ileri sürmesi şaşırtıcı değildir.18 Bununla birlikte yazar, önemli bir vurgu yaparak, Antikitede elin kullanımından ayırt edilemeyen elin otonomi kazanarak özgürleşmesiyle birlikte, kullanış ve araçsallıktan bugün bu terimlere verdiğimiz anlamda bahsetmeye başladığımızı öne sürer.19 Kölenin kendi doğasında kendisine dışsal ereksel neden için ister istemez çalıştığı söylenebilir ve böylelikle makinenin kökenine yerleştirilebilir. Agamben makineyi etkin nedenin bir özgüllüğü olarak tanımlamanın yetersiz olduğunu söyler. Ne de olsa, ereksel nedenin altında temellük edilen araçsal neden [instrumental cause], onu temellük edenle karşılıklı bir ilişki içine girmiştir, ilki ancak ikincisi yoluyla gerçekleşebiliyor ve bu bağımlılıktan ötürü dönüşüyordur.20

Ancak köleyi üretici organlardan [poietika organa] tümüyle farklı pratik bir araç [praktikon] olarak dikkate almak da mümkündür;21 köleden kullanımı dışında bir şey elde edilmediği ya da kölenin en iyi yaptığı işin bedenin kullanımı olduğu düşünüldüğünde, nedenselliğin özerk biçiminin yerini nedensel olmayan insani bir bulunuş alır. Burada bulunuş kelimesine başvurarak kölenin etkinliği ile praxis arasında bir analoji kurmanın mümkün olmadığını da belirtmek istiyorum, nitekim Agamben’e göre Aristotelesçi anlamda praxis’in öznesi aynı zamanda onun kısır döngüsüdür: Özne erdemli olduğu için doğru hareket eder ve doğru hareket ettiği için erdemli bir öznedir.22 Oysaki köle figürünün ima ettiği kullanımda potansiyel/eylem, varlık/praxis, olmak/yaşamak gibi dikotomiler kaybolur. Aristotelesçi anlamda praxis kendinde erek olarak dile gelir, ama değindiğimiz dikotomilerin kaçınılmaz diyalektiğinin pratik akla ve yargı gücüne içkin bir kendiliğindenlikle bağdaştırılıp bağdaştırılamayacağı tartışmaya açıktır. Ki Agamben zaten, telos olarak praxis konusunun özünde bir yanıltmaca olduğunu, praxis’in telos’a nasıl dönüştüğünü gizlediğini, “iyi hayat” adına dışlanarak içlenen yalın yaşamın silindiğini belirtir.23

Agamben için köle, bedenin ne poiesis ne de praxis ile ilişkilendirilebilen kadim bir kullanımını zımnen ifade etmektedir. Bu kullanımın praxis ile bağı illa düşünülecekse, alışkanlığın ve duyumun praxisi, bilincin müdahil olmadığı, öznenin “eyleme geçmediği” edilgin yaratımlar tahayyül edilmelidir.24 Elbette kullanıma ışık tutan bu arkeolojik çalışma, kölenin politeia’nın negatif temeli olarak belirdiği gerçeğini değiştirmez.25 Polis’ten türeyen bu kelimenin en temel iki anlamının, yönetim sistemi ve vatandaşlık hakları olarak dile geldiği unutulmamalıdır. Zoè’nin kendini bios’a dönüştürebilmesi, bios politikos [politik yaşam] olarak ortaya çıkabilmesi ancak zoè’nin dönüşebilen ve dönüşemeyen, kurucu olan ve kurucu olmayan olarak kendi içinde bölünmesiyle mümkün olur. Aristoteles köleyi kaliteli bir yaşamın vasatı sayarken, aynı zamanda, itkisi ya da gayesi olmayan, çabalamayan, mutluluğu aramayan kalitesiz bir yaşam olarak aktarmaktadır. Böylece köle vatandaşlık haklarıyla giydirilmiş olanların kamusal alanının temelindeki sömürünün daimi nesnesi çıplak hayat olarak açığa çıkar. Agamben’in daha önceki çalışmalarından birinde yaptığı bir yorumu anımsayıp buradaki bağlama yerleştirerek yineleyelim: “egemen kişinin istisna konusundaki hükmü, hukuksal-siyasal yapının başlangıcıdır ve hukuk düzeni içinde olan her şey anlamını başlangıçtaki bu yapıdan alır.”26 Aristoteles’in köleyi insan doğasına aykırı insan olarak tanımlayarak bir istisnaya dönüştürmesi, dahası, adil savaş-adil olmayan savaş argümanı içinden ilerlemek yerine, iddiasını fiziksel olgulara dayandırmaya yeltendiği dikkate alındığında bu cümle teyit edilmiş olur.

Agamben Batı felsefi geleneğinin temelinin politikayı eylemle bağdaştırması olduğunu dile getirdiği farklı esnalarda,27 gençlik yıllarında kendisini hayli etkilemiş olan siyaset teorisyeni Arendt’e değinmeyi gerekli görmüştür. Arendt muhafazakâr Marksizmin homo laborans’a atfettiği ayrıcalıklı rolü eleştirmiş, eylemin failinin yerini gitgide sonuç odaklı zanaatkâra bıraktığını, 17. yüzyıldan itibaren de zanaatkârın yerini emekçiye teslim ettiğini ve praxis’in öznesi politik failin kaybolduğunu savunmuştur. Arendt homo faber’in [iş yapan insan] yerini alan homo laborans’ı [emek veren insan] dünyasızlığıyla ayırt etmiştir; hayatta kalabilmek, yaşamını idame ettirmek dışında bir amacı olmayan ve yalnızca bedensel ihtiyaçlarına indirgenmiş olan bu varlığın zamansal boyutu tamamen gasp edilmiş, bedenen de tam anlamıyla boyunduruk altına alınmıştır.28 Ve Arendt bu noktada Heideggeryen ontolojiyi çağrıştıran bir yaklaşımı benimseyerek, iş yapan insanın yaratımının ya da üretiminin sonuçlarında yaşamdan bir ölçüde özgürleşebildiğini söylerken, emek veren insanın ise bedeninde hapsedilerek dünyadan soyutlandığını ileri sürer. Tam da bu nedenle, Arendt emekçiyi köleye benzetmekten çekinmez; homo laborans insan türünün dünyasızlığıyla anılan koludur.

Hans Bellmer – Chants de Maldoror (1971)

Oysa Agamben Arendt’e karşı iki argüman sunar, ki ikincisi zaten ontolojisinin mihenk taşı vasfındadır. İlk argümanı etimolojik bir araştırma üzerinden şekillenir; Arendt’in en yüksek mertebeye yerleştirdiği praxis, Eski Yunancadan çevrilirken actio [eylem] olarak aktarılmıştır.29 Eski Roma’da bu kelime sınama, yargılama, duruşma gibi teolojik ve hukuki alana özgü kavramlar için kullanılır. Fiilin kökeninde yatan anlam ise kurbanı kutlamaktır. Eski Yunan’da doğa ve yasayı birbirinden ayıran eşikte bulunan kölenin hayatı, doğru yaşamayı bilen efendinin hayatının güvencesi ve şiddetinin tezahürüdür. Ve Agamben’in belirttiği gibi, ne özne ne de nesne olan, yalnızca bedenin kullanımı olan köle, kendinde kullanım olmaktan çıkıp bedenini kullanımın nesnesine dönüştürebildiğinde, yani etkinliği ondan emek olarak soyutlanıp mübadele edilebilir bir metaya dönüştürülebildiğinde, artık makineyle değil işçiyle türdeş olur.

Bu ayrıntıların ardından, Agamben’in ontolojisinde mihenk taşı vasfında olan soruları gözetmek gerekecek: Köleyi köle olarak dikkate almak yerine olumlu bir varoluş kipinin gasp edilmiş hâli olarak düşünmek mümkün mü? Başkası tarafından mal edilen, mülk edinilen, dahası bu muameleyi hak ettiği iddia edilen köle figüründe gizlenmiş yaşam-biçiminde muhafaza edilen hafıza, ilk edimleri çıplak hayat üretmek olan iktidar/ların bastırmış olduğu bir hafıza mı? Hareket noktasını niteliksiz addedilen köle figüründen alan arkeolojik bir çalışma, politik bir yaşam-biçimini ortaya çıkarabilir mi ya da yeniden keşfedebilir mi? Bu sorulara olumlu yanıt verilir.

Gilles Deleuze Heidegger’in düşüncesine değinip “Varlığın pre-ontik anlayışı” hakkında konuştuğunda, içkinlik düzlemine “kavramların gelip dolduracakları devingen bir çölü andıran Bir Bütünün Gücü” olarak atıfta bulunur.30 Deleuze içkinlik düzlemini felsefi olmayan sezgisel bir anlayışla ilişkilendirir. Oysa fenomenoloji ve özünde fenomenoloji olan tüm ontolojiler içkinlikle değil aşkınla ilgilenir, dahası içkinliği aşkının imgesinde düşünmeye meylederler; bu açıdan özne-merkezli oldukları açıkça ortadadır. Agamben’in Deleuze’e yakın durduğunu yadsımamakla birlikte odaklandığı noktanın farklı olduğunu biliyoruz; onu ilgilendiren insan-hayvan ya da hayvan-insan ile insan arasındaki eşiğin işaretlenmesi ediminin başlattığı süreçtir. Yine de söz konusu edime kronolojik zaman içinde bir nokta atfedilemez. Agamben kronolojik olarak belirlenebilir bir başlangıcı olmayan bu olayı antropojenez olarak adlandırır 31 ve ilk felsefeye bu olayın belleği ve yinelenmesi olarak değinir; antropojenez sona ermiş bir olay değildir, bir yanda insanlaşma ve diğer yanda insan dışı kalma ya da insan dışılaşma, insan varlığının her daim içinde bulunduğu aynı edimdir.32 İnsan ile doğa arasında organik bir alış-veriş vardır ve bu doğrudan bir alış-veriştir. Oysa insan doğayla olan ilişkisini bir diğer insanın dolayımıyla kurduğunda, doğayla ilk elden bir ilişki kurmadığında bir kopuş gerçekleşir. Basitçe ifade edilecek olursa, insanın doğayla olan ilişkisi bu defa insanlar arası ilişkiler içinden dolayımlanmaktadır. “Doğal” bir durumdan artık söz edilemez. Agamben bu noktada Adorno ve Sohn-Rethel’in “olumlayıcı olumsuzlama” kavramına değinir; insanların doğayla kurduğu üretici ilişki, insanların insanlarla kurduğu ilişkinin nesnesine dönüştürülmüş ve dolayımlama biçimlerinin yasaları”na tabi olmuştur,33 kölelik de aynı yolla açımlanır.

Hatırlanacak olursa, Aristoteles köleyi efendinin bir uzvu yaparak efendinin doğadan kopuşunu gizlemeye çalışan bir strateji ortaya koymuştu. Oysa temelde kendi bedenini kullanan köle, bu kullanımdan ötürü efendi tarafından kullanılıyordu. Yine de Agamben her daim sömürüyle ilişkili olarak tartışılan dolaysız ve dolaylı ikiliğini yeni bir bakış açısıyla düşünmenin mümkün olup olmadığını sorgular. Belki de insanın doğayla olan ilişkisinin insanlar arası ilişkiler içinden dolayımı bir sömürü ilişkisi değildir, hatta kökendeki otantik ilişkidir; belki de insanların sömürüyle ilgili olmayan karşılıklı kullanımı ancak kölelik hukuki bir kurum olarak oluşturulduğunda, insanlardan biri diğerine mülk olarak bahşedildiğinde dönüşmüştür. Kölelik nosyonunun insan dışılaştırarak insanlaştırma sürecinin ilk ediminin hafızasını gizlediği, bizim kölelik kurumu içinde teşhis ettiğimiz zulmün kurucu erk tarafından massedilen bu ilişkinin iktidar tarafından serimlenen parodisi olduğu iddia edilebilir.34 Kendinde kullanım olan bir insan bedeni unutulmuş, böylece bedenin ve bedenlerin kullanımı çıkar sağlamak, faydalanmak, sonuç elde etmek, işe koşmak, işe koyulmak gibi şiddeti imleyen fiiller içinden düşünülmeye başlanmıştır.

Foucault Öznenin Yorumbilgisi’nde,35 iktidar çözümlemelerinin vardığı kapanmadan çıkışı meşakkatli bir jeneoloji çalışması içinden düşünmüştür. Bu çerçevede insanın kendi kendisiyle olan ilişkisinin, diğer insanlarla olan ilişkilerin yönetimi için dönüştürücü olabileceğini göstermiştir. “Kendine özen” bilindiği gibi bu çalışma için elzem olan anahtar kavramlardan biridir ve Frédéric Gros’un belirttiği gibi, kavramsal bir yenilik değil Foucault’nun o döneme kadar yapmış olduğu tüm çalışmaları düzenleyen temadır.36 Foucault öznenin özgürleşmesi için aşkın öznenin alaşağı edilmesi gerektiğini düşünüyordu; içkin bir kipsel ontoloji daimi bir özneleşme süreci olarak kendilik teknolojileri içinden öneriliyor, bu anlamda pedagojik pratiklere de özellikle önem atfediliyor, disipliner ve düzenleyici iktidarın bizlere atfettiği ön-belirlenmişliğe bir nevi savaş açılıyordu. Agamben Foucault’nun asla estetik bir varoluş biçimi formüle etmenin peşinde olmadığını, çalışmalarının etik üzerinde temellendiğini vurgular. Foucault özneyi bir töz olarak değil bir süreç olarak ortaya koymayı seçmiş, “kendine özen” ile kastettiğinin yegâne düzlemini ise insanın insanla ve dünyayla olan ilişkisi olarak tasavvur etmiştir.37 O hâlde yeni sorular şöyle dile gelir: “kendine özen” kavramının dayanağının kullanım kavramı olduğu ileri sürülebilir mi? Aşkın bir özneye gönderen kullanım ya da tabi kılınmış-varsayılmış bir “özne”den koparılmış bir üründen beslenen kullanım yerine, kullanım ilişkisinin içkinliğinden öte olmayan bir özne düşünülebilir mi? Ne var ki Agamben bu soruları olumlamak üzere yol aldığında bir aporia ile karşı karşıya kalır; özne doğayı ve insanları massetmeyen bir kullanım ise, ilişkiler çoğulluğunun ta kendisi ise, bu şekilde tanımlanmış bir kendiliğe özen gösteren kimdir? Bu noktada tereddüt edilir, çünkü “özenin etik öznesi”, kullanıma içkin kendilikleri birleştiren aşkın bir özne olarak belirebilir. Kullanım olarak öznenin bir tekillik olduğu hatırlatılarak bu olasılık savuşturulsa bile, bu defa da kullanım ilişkisinin öznesini nesne olarak alan ve karşılığında kendisi de nesne olarak alınan bir diğer kullanım öznesi sonsuz gerilemeyi işaret edebilir. Agamben Foucault’yu kullanım nosyonunu özen nosyonu içinde eritmekle itham eder. Öncelik kullanıma atfedilmelidir; kullanım ilişkilerinin öznesi dünya ile olan kullanım ilişkilerinden ötürü kendine özen göstermelidir, çünkü kullanım başkayla olan bir alış-veriştir. Foucault kendine özen göstermek ile kendini bilmek arasındaki bağı irdelemiş38 ve felsefeyi öznenin hakikate erişmesinin koşullarını ve bu yoldaki sınırlarını belirleyen bir düşünme biçimi olarak vurgulamıştır.39 Spiritüalizm ise hakikate erişmek için dönüşmesi şart olan öznenin hangi yollarla, hangi pratikler ve yöntemlerle bu dönüşümleri kendi üzerinde gerçekleştirebileceğine ilişkindir. Nitekim insanın belli bir “öznellik yapısına” sahip olması, onun hakikate erişebileceği anlamına gelmez; hakikat bir dönüşüm, kendinden belli bir ölçüde çıkma, bir sınır-tecrübesi meselesidir. Belki de bu noktada iki düşünürün yollarının kesişmesini sağlayacak olan, Agamben’in kipsel ontolojisinin anahtar kavramı olarak öne sürdüğü terimdir: talep.40 Hakikat bir taleptir, talep conatus’tur.41

Agamben’in kullanıma değil özen nosyonuna öncelik tanındığını tespit ettiği bir başka mıntıka ise Heidegger felsefesidir. Foucault düşüncesinin bazı çıkmazları olduğunu belirtmekle birlikte, ondan yana tavır aldığını her fırsatta ifade eden Agamben, bir zamanlar hocası olmuş Heidegger söz konusu olduğunda net bir karşı tavır alır. Heidegger düşüncesinde özene atfedilen öncelik ontolojiktir; Dasein için özen her türlü “olgusal ‘tavır’”dan ve durumdan önce gelir çünkü onun “temel yapısı”na özgüdür.42 Agamben özenin ontolojik önceliğinin kronolojik olmadığını, olgusal tavırların tamamını öncelemesi bakımından varoluşsal a priori olarak dikkate alınması gerektiğini ve a priori olmasından ötürü özenin “her zaman zaten başka bir şeyin içinde bulunduğu”nu hatırlatır. Heidegger’in özenin zaten içinde bulunduğu şeyi nasıl açımladığına kısaca değinmekle yetineceğiz. Dasein’ın dünyayla olan kökensel ilişkisinin kullanım ilişkisi olduğu, Agamben’e göre, Heidegger’in bu ilişkiyi açımlarken aletlerden söz etmesiyle birlikte aşikâr olur. Aletleri bilmekle ya da onlar aracılığıyla üretmekle ilgili değildir bu ilişki, aksine, aletlerin özümsenecek ölçüde benimsendiği, bedenin kullanımından ayırt edilemediği bir ilişkidir. Nesnelerin el altında bulunurluğu, aşinalık, her an nesnenin özneye öznenin nesneye dönüştüğü geçişkenlik o derecedir ki, Dasein ve dünya arasındaki ilişki adeta dolaysızdır. Aslında tam da bu dolaysızlıktan ötürü, Agamben’e göre burada özenden bahsetmenin mümkün olup olmadığı bile bir soru olarak belirir. Heidegger bu esnada özenin ontolojik önceliğine ilişkin açıklamayı ertelemektedir.43 Açıklamayı daha sonra havf [angst] nosyonuna başvurarak yapar. Agamben’in havfa bir aygıt olarak değinmesi, Heidegger’in bu nosyona meyletmesini ise bir strateji olarak nitelendirmesi dikkat çekicidir. “Havf, içinde bulunulan temel bir ruh hâlidir, “bulunuşsal anlamadır”.44 Havf ile birlikte dünya dünyalığından boşalır, aşinalığın yerini hiçlik doldurur, anlam yitirilir, tekinsizlik hüküm sürer, ama Heidegger bir karşı hamle yaparak havfın dünyayla olan çok daha radikal bir ilişkiyi ortaya koyduğunu ve aşinalığın sadece bu kökensel ilişkinin bir tarzı olduğunu iddia eder. Dolayısıyla Agamben bu noktada Batı felsefi geleneğinin ben’in kuruluşunu niçin kullanımı dışlamakla birlikte içererek ortaya koyabildiğini, özgür ben’in doğabilmesi için niçin uzamdaki içkin bir ilişkisel varoluşun sekteye uğratılmasının şart koşulduğunu sorgular,45 öznenin ontolojik birliğinin diyalektiğinin açımlanması, Batı felsefesinin en temel stratejisi gibi gözükmektedir.

Walter Benjamin, tarih felsefesi üzerine tezlerinin sekizincisinde, ezilenlerin geleneğinin istisna hâlinin kural olduğu bir çağda yaşadığımızı açığa vurduğunu yazmıştı. Faşizm karşısında şaşkınlık duymak da, faşizmin yenilgiye uğramasıyla homojen, çizgisel, boş tarihte bir adım daha kat edileceğini tasavvur etmek de anlamsızdı. Benjamin faşizmin her seferde geri dönmesine neden olan uğursuz diyalektiğin kaynağının ifşa edilmesinin gerekliliğini savunmuştu.46 Giorgio Agamben sözü geçen bu kaynağı, iktidarın kökenindeki kökensizliği gizleyen iki kenarlı bir antropolojik makine olarak teşhis etti. Bu makine zeminini üretmekle beraber gizleyebiliyordu. Ne var ki istisna hâlinin kurala dönüşmesiyle, vatandaşlık hakları olmayanlar, haklarından mahrum edilenler, ya da mahrum edilme tehlikesine maruz kalanlar görünürlük kazandı ve modernitenin nomos’unun kamp olduğu açığa çıktı. Bu çerçevenin kadrajı dışında olduklarını varsayanlar ise, doğa ile yasa arasındaki eşikte mübadele edilebilir olduklarını iyiden iyiye duyumsamaya başladılar. Yaşamın iktidar stratejilerinin vazgeçilmez nesnesine dönüşmesiyle beraber, yaşam-biçiminin kiplerinin yerini hayatta kalmanın cismine indirgenmiş bir yaşam ve onun tecrit edilmiş değişkeleri aldı. Hayatta kalmanın biçimi olarak duyumsandığı ölçüde yaşam bir tehlike ve korku mıntıkasına dönüştü; bireyin çıkarlarını nüfusun çıkarlarına göre düzenlemek üzere uygulanan güvenlik teknolojileri bu korkuyu beslemeyi, manipüle etmeyi, pekiştirmeyi sürdürmektedir. Giydirilmiş hayatlar ise bu bağlamda tepkisellikten fazlasını ifade ediyormuş gibi görünmüyor; yabancılaşmış gösteri toplumu katastrofik sarmalını poiesis’in en patetik hâllerini gözler önüne sererek ifşa ederken, kimlik siyasetleri de umut vaat etmiyor. Nihayetinde bir hayatın bir kimliği olması, ya da haklarla giydirilmiş olması, ona “sahip olanın” onu bir hayatta kalma [survival] biçimi olarak duyumsamasına engel olmuyor. Ve hatta kimlikler, “gerçek olanı tersine çeviren” gösteriyle bağlantılı oldukları ölçüde, iktidarın bireyselleştirme ve bütünselleştirme tekniklerinin kesiştiği noktaları işaret ederek nüfusun yönetimine aracı oluyorlar.

Sonuç olarak belirtilmelidir ki, zoē/bios ayrımına ilişkin farkındalığımızın artması durumunda ve bu ikiliği tam anlamıyla benimsediğimiz ölçüde, bedenlerimizi çıplak hayat olarak duyumsamamızı dayatan ve tanımlanamayan bir iktidarı bünyemizde barındırmaya başlarız. Paradoks şudur ki, zoē ve bios birbirlerinden tam anlamıyla ayrıldığında, ilki ikincisinin mutlak anlamda nesnesi olduğunda örtüşürler. Agamben bu işlemi rayından çıkarmak ister; ne bios ne de zoē birbirini nesne olarak almalıdır; hiyerarşilerden arınmış bir yaşam lehine radikal bir tersyüz etme işlemi ancak bu iki terim anlamsızlaştığında gerçekleşebilir. Agamben her varoluşun yoğunluğunda özel ve politik olanı örtüştürme talebinin bulunduğundan söz eder, Foucault ve Deleuze gibi düşünürlerle birlikte, sahibi olmayan, sahip olunamayan bir hayat tasavvur eder – ki hayat (bir) yaşam olarak her zaman zaten gelmektedir ve gelmekte olanın tek alameti kendi düşüncesinin maddi imgesi olan bedendir.

1 Antonio Negri, “Il frutto maturo della redenzione”. “Ripe Fruit of Redemption”. Makale İtalyanca olarak yazılmıştır. İtalyanca özgün metin için bkz. http://www.ilmanifesto.it/Quotidiano-archivio/26-Luglio-2003/art73.html. Arianna Bove tarafından yapılan İngilizce çevirisi için bkz. http://www.generation-online.org/t/negriagamben.html

2 Giorgio Agamben, Potentialities, çev. Daniel Heler-Roazen, Stanford California: Stanford University Press, 1999, s. 100.

3 Thomas Lemke, biyopolitics: An Advanced Introduction, çev. Eric Frederick Trump, New York, London: New York University Press, 2011, s. 60.

4 Michel Foucault, “The Subject and Power,” Power: Essential Works of Foucault 1954-1984 vol. 3 içinde, ed. Paul Rabinow, James D. Faubiyon, vd., çev. Robert Hurley vd., New York: The New Press, 1997, s. 326.

5 Sözü edilen çalışma Foucault’nun 1981-1982 tarihli Collège de France dersleridir. Bkz. Michel Foucault, Öznenin Yorumbilgisi, çev. Ferda Keskin, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2015.

6 Giorgio Agamben, Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001 s.16,17. Agamben söz konusu teleolojinin ereklerinin tartışılması yerine erekleri için neyi araçsallaştırdığının dikkate alınmasını önerir; Batı demokrasisinin temelinde siyasallaştırılması öngörülen yalın yaşama olgusu vardır, paradoksal bir biçimde yalın yaşama olgusunun siyasallaşma süreci onun dışlanarak içlenmesi üzerinde temellenir. Yalın hayatı çıplak hayata dönüştüren bir üretim eyleminin kökende bulunduğu önerilir. Ayrıca bkz. a.g.e., s.21.

7 Giorgio Agamben, The Use of Bodies, çev. Adam Kotsko, Stanford California: Stanford University Press, 2016, s. 14. Kitabın Türkçe çevirisi yakında yayımlanacak.

8 Aristoteles, Politics, çev. Benjamin Jowett, Ontario: Batoche Books, 1999, Ktp.I, Böl. 2, s. 4.

9 Agamben, Use of Bodies, s. 23.

10 Bkz. Kutsal İnsan. Cezasız öldürülebilen ama kurban edilemeyen homo sacer, bir çifte istisnaya delalet eder. İlahi hukuk da insani hukuk da çıplak hayat temelinde kendi istisnasını yaratıp geri çekildiği için onu kendi boyutuna en güçlü şekilde dâhil etmiş olur: kurban edilemediği için homo sacer Tanrı’ya (tabii hukukun aşkın kaynağı), öldürülebilir olmasından ötürü de topluma (pozitif hukukun içkin nesnesi) aittir.

11 Agamben, Kutsal İnsan, s. 39.

12 Aristoteles, Politics, Ktp I, Böl. 4, s. 10.

13 Agamben, Use of Bodies, s. 5.

14 A.g.e., s. 8.

15 Aristoteles, Nicomachean Ethics, çev. W. D. Ross, Ontario: Batoche Books, 1999, Ktp.VI, Böl.4, s. 94. Vdm. Ktp. VI, Böl. 5, Böl 6, s. 94-96.

16 Aristoteles, Politics, Ktp. I, Böl. 4, s. 7. Ayrıca bkz. Agamben, UoB, s. 11.

17 Agamben, Use of Bodies, s. 73.

18 A.g.e., s. 11, s.77.

19 A.g.e., s. 74

20 A.g.y.

21 Şimdiye kadar bu ayrıma dikkat çekmeye gerek görmedik. Ama bu noktada belirtilmeli ki, Antikitede “organ” terimi hizmetkâra,“alet” terimi köleye atfedilir.

22 Agamben, Use of Bodies, s.65.

23 Agamben, Kutsal İnsan, s.16.

24 Agamben, Use of Bodies, s. 63.

25 A.g.e., s. 202.

26 Agamben, Kutsal İnsan, s. 30.

27 Homo Sacer külliyatının son kitabı da dâhil. Bkz. Agamben, Use of Bodies, s. 23.

28 Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1998, s. 118.

29 Agamben, Use of Bodies, s. 23.

30 Deleuze, Felsefe Nedir?, s. 40.

31 Agamben, Use of Bodies, s. 78.

32 A.g.e., s. 111.

33 A.g.e., s. 14.

34 A.g.y.

35 İngilizce metne başvurdum. Bkz. Michel Foucault, Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collège de France, ed. François Ewald, Alessandro Fontana, Frédéric Gros, çev. Graham Burchell, New York: Picador, 2004.

36 Bkz. Frédéric Gros, “Course Context,” Hermeneutics of the Subject içinde, s. 511.

37 Agamben, Use of Bodies, s. 33, s. 34.

38 Foucault, Hermeneutics of the Subject, s. 75-77.

39 A.g.e., s. 15.

40 Agamben, Use of Bodies, s. 81.

41 Conatus terimi şüphesiz birden çok anlama geliyor. Aristoteles’in bu kelimeyi erdemle eş anlamlı olarak kullandığını biliyoruz; Aristoteles için kölenin hayatı conatus’u olmayan bir hayattı. Plotinus conatus’u arzu ve zevkle eş anlamlı olarak kullanır, içkinlik düzlemini çözümleyebilmiş yegâne filozof Spinoza için ise conatus her canlının varoluşta kalma çabasıdır, Agamben ise Spinoza’nın yanı sıra Leibniz’den esinlenerek bu kelimeyi varoluşta kalma talebi olarak vurgulayacaktır. Bkz. Agamben, Use of Bodies, s. 171.

42 Agamben, Use of Bodies, s. 38.

43 A.g.e., s. 40.

44 H. Bülent Gözkân, “Kant’tan Heidegger’e Anlamın Varlığı Meselesi,” Heidegger: Varlığın Çobanı, Cogito, sayı 64, 2010, s. 147.

45 Agamben, Use of Bodies, s. 44.

46 Walter Benjamin, “Theses on the Philosophy of History”, Illuminations içinde. Ed. Hannah Arendt, New York: Schocken, 1969, s. 257.

It's only fair to share...Share on Facebook248Tweet about this on TwitterShare on Google+0Share on Tumblr0Email this to someonePin on Pinterest0Share on LinkedIn0
Twitter widget by Rimon Habib - BuddyPress Expert Developer